• TYRIMAI •

Nietzsche’s neklasikinė filosofija

Antanas Andrijauskas,
Kultūros, filosofijos ir meno institutas

Nietzsche’s filosofijos reinterpretacijos priežastys.

         Friedrichas Nietzsche (1844–1900) – paskutinis XIX a. europinio masto vokiečių mąstytojas – tapo naujos, „neklasikinės“ filosofijos ir „atviro“ mąstymo simboliu, atspindinčiu esminius pastarojo šimtmečio Vakarų filosofinės sąmonės pokyčius. Pranašiški šio genialaus filosofo žodžiai, jog „kai kurie žmonės gimsta tik po mirties“, pirmiausia taikytini jam pačiam, nes niekas iš didžiųjų XIX a. pabaigos mąstytojų taip nepaveikė postmoderniosios mąstysenos, kaip šis, sunkiai įspraudžiamas į akademines schemas, klasikinės filosofijos mitologemų naikintojas. Filosofo mąstysena išsiskyrė poetiškumu, kritiniu požiūriu į tradicines kultūros vertybes, dramatiška aktualių žmogaus gyvenimo ir kūrybos problemų formuluote bei netradiciniu jų sprendimu.
         Pastarųjų šimtmečių Vakarų mąstymo tradicijoje jis – neabejotinai viena reikšmingiausių ir kontroversiškiausių asmenybių, kurios tekstai įeina į filosofijos aukso fondą. Nedaug pasaulinėje filosofijoje tekstų, kurie žaižaruojančiu intelektu, kone tobula kalba, giliamintiškumu ir magiška įtaigos jėga taip veiktų skaitytoją. Šie tekstai patrauklūs dėl jų universalumo, sprogstamosios galios, „atvirumo“ pasauliui, sugebėjimo išsivaduoti nuo dirbtinių mąstymą varžančių apribojimų. „Nietzsche, – rašė Foucault, – pagausino filosofinių polėkių skaičių. Jis domėjosi viskuo – literatūra, istorija, politika ir pan. Jis ieškojo filosofijos visur. Kas iš to, kad kai kuriose srityse jis liko XIX a. žmogumi, tačiau apskritai jis pralenkė mūsų epochą“ [Foucault, 1994, t. 1, p. 552]. Jo mįslinguose tekstuose poetiniai, eseistiniai ir, glaudžiai susiję su asmeniniais išgyvenimais, egzistenciniai aspektai neretai slepia jo radikalių filosofinių idėjų turinį.
         Būdamas tiesioginis Schopenhauerio sekėjas Nietzsche plėtojo pagrindinius voliuntaristinės filosofijos principus. Tačiau pasyvus Schopenhauerio koncepcijos pobūdis jau neatitiko naujos ideologinės ir kultūrinės Vokietijos padėties po 1870 m. Todėl ją keičia reliatyvistinė Nietzsche’s „gyvenimo filosofija“ (Lebensphilosophie), jautriai atspindinti to meto kultūros raidos prieštaringumą, iracionalių jėgų visuomenėje stiprėjimą, eschatologinius motyvus, lyginamųjų studijų, žmogaus būties ir asmenybės kūrybinės saviraiškos problemų aktualėjimą. Remdamasis ontologinėmis Schopenhauerio nuostatomis jis formuoja naują su žmogaus būtimi susijusią neklasikinę filosofiją teikdamas jai solidų teorinį pamatą. Mąstytojas atskleidžia naujas sąvokos gyvenimas interpretacijos perspektyvas. Iracionalius Vakarų visuomenėje, kultūroje, filosofijoje, religijoje mene vykusius procesus Nietzsche permąsto remdamasis jautriausiais dvasiniais išgyvenimais.
         Filosofo mąstysena išsiskyrė rafinuotu intelektualumu, poetiškumu, kritiniu požiūriu į tradicines kultūros vertybes, dramatiška aktualių žmogaus gyvenimo ir kūrybos problemų formuluote bei netradiciniu jų sprendimu. Dėl jam būdingo įžvalgumo, nesitenkinimo klasikiniais racionalistinėje Vakarų filosofijoje viešpatavusiais principais Nietzsche tapo vienu nuosekliausių Vakarų mąstymo tradicijos (nuo Sokrato iki Hegelio), kurią jis traktavo kaip banalų plebėjišką dualizmą, kritikų ir reformatorių. Jo „gyvenimo filosofija“ yra mėginimas iš esmės pakeisti klasikinėje metafizinėje Vakarų filosofijoje vyravusias nuostatas, paneigti abstraktų stebimąjį racionalistinės filosofijos pobūdį, jos atsainų požiūrį į žmogaus būties problemas. Savo „gyvenimo filosofija“ jis siekė įtvirtinti kokybiškai naujus neklasikinius mąstymo principus, kuriuos traktavo kaip Vakaruose klestėjusios dualistinės platoniškosios metafizikos paneigimą. „Veikti prieš laiką, o per tai – jį patį ir galbūt ateinančius laikus – toks mano šūkis“, sakė filosofas.
         Turėdamas įgimtą mistifikatoriaus talentą, Nietzsche mėgo šokiruoti filisterio sąmonę dygia ironija, pabrėžtinu vertinimų paradoksalumu, hiperbolėmis, aršiais išpuoliais prieš nusistovėjusias kultūros, meno, moralės normas, visuotinį pripažinimą įgavusius autoritetus ir idealus. Jis šaipėsi iš savo pernelyg patiklių skaitytojų, teikdamas jiems dviprasmes išvadas, miglotas ir nerealias idėjas, kurių pats niekada rimtai nevertino. Kaip ne kartą yra pats prisipažinęs, rimčiausiems reiškiniams mėgo „prisegti juokdario uodegą“. Šis ironiškas aristokratiškumas, romantinis ezoterinis žaidimas prieštaravimais sudarė vieną svarbiausių Nietzsche’s mąstysenos bruožų. „Skaityti Nietzsche’ę, – aiškino subtilus jo kūrybos žinovas T. Mannas, – yra savotiškas menas, kur visiškai neleistinas tiesmukumas, grubumas, kur, atvirkščiai, būtinas nepaprastas proto lankstumas, ironijos jausmas, įsigilinimas. Kas suvokia Nietzsche’ę tiesmukai, priima tai, ką jis sako „kaip galutinę tiesą“, kas tuo patiki – tam geriau jo neskaityti“ [Mann, 1986, p. 192]. Neretai jis netgi užsidėdavo, vėliau jam tapusę lemtingą bepročio kaukę, kurį slėpė kitokį nei iprastinis požiūrį į pasaulį ir žinojimą.
         Dėl Nietzsche’s tekstams būdingo mįslingumo, paradoksalumo ir fragmentiškumo itin sudėtingas uždavinys atkurti autentišką filosofo paveikslą bei jo skelbiamų idėjų visumą. Įvairiausioms idėjinėms kryptims priklausantys Nietzsche’s šalininkai (nors tarp jų ir Nietzsche’s skelbiamų idėjų kartais atsiranda didžiulė praraja) jo idėjas sureikšmindavo dažnai vienpusiškai. Todėl daug kas susidarė supaprastintą filosofo ir jo idėjų vaizdą. Kiekviena istorinė situacija ir socialinė grupė savaip vertino Nietzsche’ę, tarsi piešė savus filosofo portretus, kurie stebino nepanašumu tiek vienas į kitą, tiek ir į modelį (originalą).
         Jo veikaluose įkvėpimo ieškojo daugelis garsių XX a. kultūrininkų. Nietzsche’s idėjos darė didelę įtaką O. Spengleriui, R. Pannwitzui, A. Sweitzeriui, K. Jaspersui, M. Heideggeriui, T. Mannui, S. Zweigui, H. Hesse’i, H. Ibsenui, J. Londonui, R. Rolland’ui, A. Malraux, A. Camus ir kitiems, kurie Nietzsche’ę laikė „naujojo humanizmo“ idėjų skelbėju, socialdemokratinio judėjimo šalininku, egzistencializmo pirmtaku ir pan. Kita vertus, falsifikuodami filosofo kūrybinį palikimą, jo autoritetu dangstėsi netgi fašizmo ideologai. Dėl šio politinio Nietzsche’s idėjų diskreditavimo ir vulgarizavimo susidomėjimas jo kūryba po Antrojo pasaulinio karo gerokai susilpnėjo.
         Tačiau praslinkus keliems dešimtmečiais ėmė kilti nauja Nietzsche’s idėjų atgimimo banga, kurią skatino 1961 m. išleistas Heideggerio dvitomis veikalas „Nietzsche“. Jame filosofas traktuojamas kaip paskutinis didis Vakarų mąstytojas nuvainikuojantis nuo Descartes’o laikų klestėjusį metafizinį mąstymą, kuris ignoravo pamatines būties problemas. Po metų Prancūzijoje pasirodė G. Deleuze knyga Nietzsche et philosophie („Nietzsche ir filosofija“), kuri atvėrė naujas daugelio jo idėjų interpretacijos galimybes. Savotiškas lūžis Nietzsche’s idėjų renesanse buvo 1972 m. Tarptautinio kultūros centro Cerisi-la-Salle (Prancūzija) surengtas tarptautinis kolokviumas, po kurio buvo paskelbtas 2 tomų pranešimų ir diskusijų rinkinys Nietzsche aujourd’hui („Nietzsche šiandien“, 1973). Jame buvo paskelbti E. Blondelio, G. Deleuze’o, J. Derrida, L. Flamo, E. Finko, K. Löwitho, J.F. Lyotard’o, P. Klossowskio, J.-L. Nancy ir kitų įtakingų Nietzsche’s filosofijos tyrinėtojų tekstai.
         Netrukus daugelis autoritetingų tarptautinių filosofinių žurnalų Nietzsche’s filosofijai aptarti paskyrė specialius numerius, šia tema pradėta rengti tarptautines konferencijas, simpoziumus, daugėjo straipsnių, disertacijų, monografijų, reguliariai pasirodė tęstiniai solidžios apimties Nietzsche–Studies leidiniai. Nietzsche’s idėjų atgimimui didžiulį poveikį turėjo postmodernioji prancūzų filosofija, kurios lyderiai (Foucault, Derrida, Deleuze’as, Lyotard’as, R. Barth’as) Nietzsche įvardijo reikšmingu klasikinės Vakarų mąstymo tradicijos reformatoriumi. Pagal tyrinėjimų, skirtų iškiliausiems praeities mąstytojams skaičių, Nietzsche dabar varžosi su Kantu, Laozi, Konfucijumi, Heideggeriu, Foucault, Derrida, Kierkegaardu ir Zhuangzi.
         Nietzsche’s idėjų įtakos didėjimo negalima laikyti atsitiktiniu reiškiniu, kadangi slenkant dešimtmečiams vis labiau aiškėja neblėstantis daugelio anksčiau nesuprastų jo idėjų aktualumas. Naujausi Vakarų ir metacivilizacinės kultūros raidos procesai patvirtina filosofo įžvalgumą ir verčia mokslininkus nuolatos sugrįžti prie jo tekstų reinterpretacijos. Daugelyje veikalų Nietzsche’s idėjos traktuojamos taip skirtingai, kad kyla natūralus klausimas, koks iš tikrųjų buvo šis mąstytojas, kokios tikrosios daugialypio jo idėjų poveikio priežastys?
         Į šiuos labai nevienareikšmius klausimus padeda atsakyti italų mokslininkų G. Coli ir M. Montinari naujai parengtas pilnas kritinis Nietzsche’s raštų leidimas ir Nietzsches – Archiv publikacijos. Jos padeda „apvalyti“ autentišką filosofo kūrybinį palikimą nuo daugybės „pataisymų“, perdėm šališkų interpretacijų, netgi atviro jo tekstų ir minčių falsifikavimo, kuris būdingas ankstyviesiems naciams simpatizavusių A. Boimlerio ir filosofo sesers E. Förster-Nietzsche parengtiems raštų leidiniams. Reikšmingo epistoliarinio palikimo, laiškų, juodraščių, darbinių knygų variantų paskelbimas ir lyginamoji jau žinomų tekstų analizė padeda susikurti objektyvesnį Nietzsche’s idėjų vaizdą.
         Dabartinėje humanistikoje formuojasi naujas požiūris į Nietzsche’ę ir kūrybinį jo palikimą. Įtakingas hermeneutinės filosofijos šalininkas H.-G. Gadameris studijoje Das Drama Zaratustras („Zaratustros drama“, 1986) Nietzsche’ę vadina „minties eksperimentuotoju“, atskleidusiu naują filosofijos epochą, ir „genialiu psichologu“, sugebėjusiu prasiskverbti į žmogaus psichiką. Filosofo tekstus jis aiškina kaip savitas užšifruotas parodijas, kuriose išorinis metaforinis sluoksnis slepia tikrąją Nietzsche’s filosofinių poetinių idėjų esmę [Gadamer, 1986, p. 2–3]. Taigi pokario metais vyravęs „maištautojo“, „tradicinių vertybių naikintojo“, „didžiojo imoralisto“, „išprotėjusio genijaus“ vaizdinys užleidžia vietą naujam pagarbiam požiūriui į Nietzsche’ę, kaip į vieną reikšmingiausių klasikinės Vakarų mąstymo tradicijos kritikų ir reformatorių. Jis vadinamas „naujojo humanizmo idėjų skelbėju“, „gyvenimo filosofijos“, „neklasikinės filosofijos“, egzistencializmo pradininku, įtakingu kultūrologu, meno filosofu, postmodernizmo pranašu ir pan.
         Puikus Nietzsche’s filosofijos žinovas ir interpretatorius Jaspersas teigė, jog yra du geri būdai filosofo idėjoms pažinti. Pirmasis – aprėpti Nietzsche’s idėjų visumą, nepaisant jų chronologinės raidos. Antrasis – jo asmeninio gyvenimo peripetijų, refleksijos ypatumų bei ligos pažinimas [Jaspers, 1936, p. 20–21]. Pirmuoju atveju susiduriame su belaike sistema, kuri turėtų padėti suprasti filosofo mąstyseną. Tačiau kyla klausimas – ar Nietzsche sukūrė filosofinę sistemą? Juo labiau, kad dauguma tyrinėtojų pabrėžia „nesistemingą“ jo filosofijos pobūdį. Kol kas palikime nuošalyje šį polemišką klausimą ir grįžkime prie Jasperso nurodyto antrojo būdo. Filosofo gyvenimo ir ligos ypatumų gvildenimas turėtų padėti istoriškai pažvelgti į idėjų formavimąsi, atskleisti jų svarbą filosofo kūrybinei evoliucijai.
         Pripažindami Jasperso įžvalgumą, į šią problemą norėtume pažvelgti ir kitu požiūriu, nes Nietzsche’s kūryba artimai susijusi su prieštaringais idėjiniais epochos sąjūdžiais, kurie veikė jo mąstyseną ir lėmė svarbiausius jo filosofijos bruožus. Tačiau kai kuriuos jo idėjinio palikimo paradoksalumus galima aiškinti ir atskirais jo asmeninio gyvenimo faktais, rūpestingai slėptais nuo pašalinių akių, prisidengus įvairiomis kaukėmis, poetiniais simboliais, metaforomis.
         Iš tikrųjų daugelis Nietzsche’s, kaip ir Schopenhauerio, Kierkegaardo, idėjų neatsiejamos nuo gyvenimo biografijos. Negailestingai demaskuodamas to meto kultūros ir meno „liguistumą“, kalbėdamas apie natūralių šiuolaikinio žmogaus instinktų, valios silpnėjimą, Nietzsche nejučiom atskleidė vieną jautriausių savo būties ir mąstymo paslapčių. Kamuojamas ligų, jausdamas senkančias jėgas, artėjantį sąmonės aptemimą, pusiau atskirtas nuo šio pasaulio ir jo teikiamų malonumų, Nietzsche jautė natūralų žmogaus instinktą, visko, kas dvasiškai stipru, vientisa, ilgesį. Čia slypi jo hipertrofuoto stiprios valios, vidinės disciplinos, genijaus, Dioniso, antžmogio kulto, barbariškumo ir nevaldomų instinktų estetinimo šaknys. Šių idėjų kontekste labiau suprantama ir raminanti filosofo sielą iš indų filosofijos perimta „amžinojo grįžimo“ mito perspektyva. Todėl savitą daugelio svarbiausių Nietzsche’s idėjų formulavimą iš dalies galima paaiškinti jo biografijos ypatumais ir kaip jį kamavusios negalios kompensaciją.

Biografijos štrichai.

         Nietzsche gimė 1844 m. Prūsijai pavaldžioje Saksonijoje, Rekene, netoli Leipcigo, subtilaus ir išsilavinusio liuteronų pastoriaus šeimoje, kuri buvo kilusi iš lenkų dvarininkų giminės. Reformacijos metu po katalikų persekiojimų šeima, anot bobutės pasakojimų, persisėmė protestantizmu ir atvyko gyventi į Vokietiją. Friedrichas labai lauktas šeimoje vaikas ilgai nekalbėjo ir vaikystėje buvo labai tylus. Būsimajam filosofui buvo penkeri metai, kai po nelaimingo atsitikimo psichine liga susirgo ir mirė vos 36 m. sulaukęs jo tėvas. Mažasis brolis Jozefas po nervinio priepuolio taip pat po kelių valandų mirė. Šie sukrėtimai labai paveikė jautraus Friedricho pasaulėjautą. Praslinkus daugeliui metų paskutinėje neužbaigtoje knygoje Ecce Homo, grįždamas mintimis į vaikystės metus, Nietzsche rašė, kad tuomet jis numirė tėvo asmenyje.
         Šeima netrukus persikėlė į Naumburgą, kur kartu su seserimi Elisabetta tetų globojamas Friedrichas leido vaikystės dienas, čia pradėjo lankyti pradinę, po jos – privačią parengiamąją mokyklą, daug dėmesio skyrė muzikavimui, puikiai skambino pianinu. Dešimties metų jis įstojo į Naumburgo gimnaziją ir išsiskyrė unikaliais sugebėjimais. Kaip neeilinių gabumų mokinys 1858 m. gavo siuntimą tęsti mokslus garsioje filologinės pakraipos (prie Naumburgo) Pfortos mokykloje, kurią buvo baigę F.G. Klopstockas, Fichte, broliai Schlegeliai, Novalis, L. Ranke. Ten viešpatavo pietizmas, puoselėjamas asketiškų liuteroniškų idealų. Vasarą mokiniai keldavo penktą, o žiemą – šeštą valandą ryto. Didžiausias dėmesys buvo skiriamas lotynų, prancūzų kalboms, religijai, istorijai, matematikai. Šioje mokykloje Friedrichas gavo puikų klasikinį filologinį išsilavinimą.
         Vėliau Bonos universitete du semestrus studijavo filologiją ir teologiją, paskui išvyko paskui mokytoją klasikinės filologijos profesorių F. W. Ritschlį (kuris jam buvo „vienintelis asmeniškai pažįstamas genialus mokslininkas“) ir tęsė studijas Leipcigo universitete. Kaip ir E. Rhode, jis tapo garsiausiu Ritschlio mokiniu. Tačiau ilgainiui filologija jį vis mažiau domina, vis labiau traukia filosofija ir kitos humanistikos sritys. Leipcige Friedrichas susižavėjo Schopenhaueriu ir Rytų filosofija. Jis vadina Schopenhauerį “niūriu genijumi”, tėvu, kuris jam atveria naujo nepažįstamo jaudinančio pasaulio horizontus. Mintis, kad prieš šešis metus šis gyvenimo filosofijos šauklys dar buvo gyvas ir jų keliai galėjo susikirsti jį jaudina. Baigęs universitetą, 24 metų amžiaus Nietzsche Ritschlio pastangomis 1869 m. gavo kvietimą, nors dar neapgynęs disertacijos, vadovauti kaip profesoriui klasikinės filologijos katedrai Bazelio universitete. Savo rekomendacijoje garsusis filologas rašė: „Tarp jaunų talentų atsiskleidusių mano akyse per 39 metus, aš nemačiau nei vieno, kuris toks jaunas būtų išsiskyręs tokia branda, kaip minėtas Nietzsche. Jei jam skirta ilgai gyventi – duok Dieve jam tai! – pranašauju, kad ilgainiui jis vyraus vokiečių filologijoje“ [Stroux, 1925, p. 32]. Po kvietimo į Bazelį jam be egzaminų buvo išduotas diplomas, įvertinant jo neseniai paskelbtus mokslinius darbus.
         Kaip Bazelio universiteto profesorius jis gavo Šveicarijos pilietybę. Nors nuo tol beveik visą sąmoningą gyvenimą nugyveno užsienyje, tačiau savo dvasia buvo suaugęs su jį pagimdžiusia ir išpuoselėjusia vokiečių kultūra. Pedagoginis darbas Nietzsche’i sekėsi, jis tapo studentų numylėtiniu ir profesoriavo dešimtmetį – iki 1879 m. Bazelio universitetas anot J. Burckhardto “niekuomet anksčiau neturėjo tokio dėstytojo“. Šiame gyvenimo tarpsnyje jis artimai bendravo su J. Burckhardtu, J. Bahovenu ir greta Liucerno gyvenusiais atsiribojusiais nuo išorinio pasaulio R. Wagneriu ir jo žmona Cosima, kuri buvo garsaus vengrų kompozitoriaus F. Liszto duktė. Tačiau paskaitų skaitymas ir ypač graikų kalbos dėstymas pirmojo semestro studentams jį vis labiau slėgė. Jausdamas savo sveikatos trapumą jis vis labiau vertino laiką, kurį galėjo skirti knygų rašymui, todėl pedagoginis darbas ir kiekviena valanda atiduota universitetui, ne visuomet gabiems auklėtiniams jį varė į neviltį.
         Nietzsche’i, kaip ir tėvui, sulaukus trisdešimt šešerių metų ėmė mąžti gyvybinė energija, katastrofiškai silpnėjo regėjimas. Nuo 1873 m. filosofą pradėjo kankinti galvos skausmai, sutriko virškinimas – viskas ilgainiui įgavo lėtinį pobūdį. Kita vertus, liga, filosofo žodžiais tariant, jo kūrybai darė teigiamą poveikį, kadangi padėjo išsiskirti iš kitų, vertė susitelkti, disciplinuoti savo gyvenimą, ugdė pasitikėjimą jėgomis. Tačiau kartu jį pradeda įkyriai persekioti mintys apie mirtį ir tai, ką jis paliks išeidamas po savęs. “Baigiasi 35-ji mano gyvenimo metai “gyvenimo vidurys”, -rašo jis P. Gastui,- Dabar, kai aš pasiekiau savo gyvenimo vidurį iš visų pusių į mane žvelgia mirtis, ir aš kiekvieną minutę laukiu jos atėjimo; mano gyvenimas toks, kad aš turiu laukti mirties akimirkų konvulsijų priepuolyje” [Halévi, 1977, p. 277]. Pablogėjusi sveikata privertė Nietzsche’ę galutinai atsisakyti pedagoginio darbo. Artimo draugo F. Overcbecko pastangomis 1879 m. Bazelyje Nietzsche’i buvo paskirta profesoriaus pensija, kuri leido kukliai gyventi ir kurti. Nuo šiol jis darėsi „vienišu klajūnu“. 1883 m. parengė išplėstinį planą paskaitų kurso, kurį ruošėsi skaityti Leipcigo universitete, tačiau vadovybė atmetė jį dėl perdėm aršaus kritinio pobūdžio. Paskutinius dešimt sąmoningo gyvenimo metų jis, nenutraukdamas intensyvios kūrybinės veiklos ir ieškodamas sveikatai palankesnio klimato, praleido kukliuose Šveicarijos, Italijos, Pietų Prancūzijos kurortų pensionuose Lucerne, Davose, Engandine, Sils-Maria, Sorente, Genujoje, Turine, Rapallo, Nicoje ir kitur. Vasarą labiausiai mėgo būti Alpėse esančiame Sils-Maria kaimelyje, o žiemą – Nicoje, Prancūzijos Viduržemio jūros pakrantėje. „Priepuoliai, – rašė jis laiške draugui, – kartojosi kasdien, ryškėjo vis sunkesnės kankinančios komplikacijos (vėmimas ir pan.) ir vis tik viskas, atrodo, susiklostė taip gerai, kaip tik įmanoma (dieta, judėjimas, rimtis, įstabi ir didinga kalnagūbrių gamta, vienatvė). Tačiau, kaip dabar man atrodo, visas šitas grynas eksperimentavimas su nuolatine vietos kaita stūmė mane į pražūtį“ [Nietzsche, 1986, p. 97–98].
         Šis idėjų radikalumu garsėjęs maištingas Vakarų civilizacijos kritikas kasdieniame gyvenime buvo santūrus ir gerai išauklėtas žmogus. Pirmą kartą susidūrę su juo Viduržemio jūros pakrantės pensionuose jau žinojusieji skandalingai pagarsėjusius jo kūrinius neretai sutrikdavo. Į akis krito neįtikėtinas neatitikimas švelnaus intravertiško charakterio ir maištingos kupinos dionisinio polėkio filosofijos. Štai vienas jo draugų nupieštų filosofo portretų: „jam būdingas tylaus kalbėjimo įprotis, atsargi, kupina susimąstymo eisena, ramūs veido bruožai ir nukreiptos į vidų, žvelgiančios vidun akys. Jo dažnai buvo galima nepastebėti, taip nedaug išskirtinumo buvo jo išorėje. Kasdieniame gyvenime jis skyrėsi pabrėžtinu mandagumu, beveik moterišku švelnumu, nuolatiniu charakterio lygumu. Jam patiko rafinuotos bendravimo manieros ir pirmą kartą susidūrus jis stebino kiek dirbtiniu ceremoningumu“ [Riehl, 1898, p. 25].
         Lou Salomé papildo šį portretą kitais labiau psichologizuotais štrichais: „Jo veide švytėjo tai, ko jis neišsakydavo, slėpė savyje. Būtent šis užsisklendimas, užslėptos vienatvės nuojauta pirmo susitikimo metu darė stiprų įspūdį [...] Subtilios išraiškingos burnos linijos buvo beveik visiškai uždengtos didžiuliais į priekį sušukuotais ūsais. Juokėsi jis tyliai, tyli buvo ir jo kalbėjimo maniera; atsargi susimąstymo kupina eisena ir kiek palinkę į priekį pečiai. Ši figūra buvo sunkiai įsivaizduojama minioje – jai būdingas išskirtinumo, vienatvės antspaudas“ [Lou Salomé, 2000, p. 298].
         Be humanitarinių, Nietzsche labai domėjosi įvairiais vadinamaisiais pozityviais mokslais, ypač fizika, biologija, fiziologija, medicina. Jį supusių žmonių aplinkoje, su kuriais jis glaudžiai bendravo, buvo gamtotyrininkai, orientalistai, menininkai ir filosofai. “Mokslas, menas ire filosofija mano dvasioje taip glaudžiai susipynė, kad galiu pagimdyti kentaurą”- rašė jis laiške E.Rhode [Halévi, 2001, p. 189].
         Paskutiniais gyvenimo metais Nietzsche itin žavėjosi Rytais, todėl aršiai puolė krikščionybę, kurią jis traktavo kaip „nusižeminusių vergų religiją“. Nepaisydamas progresuojančios ligos jis įtemptai dirbo ir leido vieną po kitos knygas, kuriose plėtojamos idėjos neretai sukeldavo prieštaringas reakcijas ir interpretacijas. Devintojo dešimtmečio pradžioje vis labiau didėjo Nietzsche’s savijautos ir kūrybingumo priklausomybė nuo oro pokyčių. Dažni ligos paūmėjimai ir galvos skausmai sekino jo jėgas. 1881 m. rugsėjo mėnesį, Sils-Maria, kai ilgesniam laikui pablogėjo klimatinės sąlygos, ypač oro slėgimas, filosofas kentė stiprią depresiją. Tuomet jis du kartus nesėkmingai mėgino nusižudyti. 1882 m. filosofas susipažino su jauna žavia iš Rusijos atvykusia mergina Lou Salomé, kurią aistringai pamilo ir ruošėsi vesti, tačiau šiems planams sužlugus patyrė dar vieną psichologinį sukrėtimą. Lou buvo klasikinis dostojevskiškos la femme fatable, arba vadinamosios infernalinės, moters-mūzos tipas, apie kurią sukosi talentingųjų vyrų pasaulis. Panašus į Lou vaidmuo Vakarų kultūroje teko Jenos romantikų sąjūdžio mūzai – Karolinai Michaelis, o XX a. pradžioje – Almai Mahler. Su Lou, Nietzsche’s žodžiais tariant, „staigia kaip erelis, stipria kaip liūte ir kartu labai moterišku vaiku“, artimai bendravo, be Nietzsche’s, P. Gastas, R.M. Rilke, S. Freudas, F. Tönnies, E. Sprangeris, P. Deussenas. Jos bičiuliais save laikė L. Tolstojus, I. Turgenevas, H. Ibsenas, K. Hamsunas ir daugybė kitų Vakarų kultūros įžymybių. Nietzsche du kartus jai piršosi, tačiau gavo neigiamus atsakymus. „Vargu, – rašė jis, – ar kada nors tarp žmonių buvo didesnis filosofinis atvirumas, nei tarp manęs ir Lou Salomé“ [Lou Salomé, 2000, p. 274].
         Nietzsche išgyveno kelis ypatingo kūrybinio pakilimo tarpsnius. Lemtingas prasidėjo 1888 m. rugsėjį Turine, kai vienu metu spaudai rengė paskutines penkias savo knygas. Tai buvo intensyvus sekinantis dvasines jėgas kūrybos periodas, kuris nualino filosofą ir galutinai pakirto jo sveikatą. Liga progresavo ir 1889 m. sausio mėnesį Turine vos 45 metus sulaukusiam filosofui po psichologinės depresijos išryškėjo sąmonės užtemimo požymiai. Netrukus po bendro kūno paralyžiaus jo draugas Overbeckas pervežė Nietzsche’ę į Bazelį (šio miesto psichiatrijos ligoninės gydytojų diagnozė – paralysis progressia), o vėliau į Jenos psichiatrinę kliniką, kur jis buvo globojamas motinos ir sesers. Laikinai atsigavęs jis grįžo į Naumburgą, o vėliau ištikus psichikos krizei buvo nugabentas į Veimarą, kur, globojamas sesers, nesąmoningos būsenos nugyveno iki 1900 m. rugpjūčio 25 d. ir mirė. Išsipildė eilinė jo « Wagnerio byloje » išsakyta pranašystė : « kartais tam, kad tapti nemirtingu, reikia sumokėti gyvenimo kaina ». Tiesa dar paskutiniaisiais gyvenimo metais jo kūryba jau įgavo vis didesnį pripažinimą ne tik vokiškai kalbančiose šalyse, tačiau ir už jų ribų; ja susidomėjo tokios iškilios asmenybės kaip Ch. A.Sainte-Beuve, H.Taine, G. Brandes. Tačiau tikroji šlovė ir pripažinimas atėjo tik po mirties.
         Turint omenyje trumpą sąmoningą jo gyvenimą ir kamavusias negalias Nietzsche buvo labai produktyvus mąstytojas – kūrė daug įvairaus žanro ir stiliaus tekstų. „Kiekviena knyga, – autoriaus prisipažinimu, – buvo užkariavimas, susirėmimas – tempo lento [ilgą laiką. – A.A.] – iki pat galo dramatiška proza, pagaliau katastrofa ir netikėta atgaila“ [Nietzsche, 1995b, p. 23–24]. Nietzsche’s kūrybinę evoliuciją galima suskirstyti į tris glaudžiai susijusius etapus. Pirmasis, romantinis, apima 1872–1876 m. Tai laikotarpis, kai jis žavėjosi Schopenhauerio, Wagnerio ir Jenos romantikų idėjomis. Svarbiausi to meto veikalai – Die Geburt der Tragödie aus Geist der Musik („Tragedijos gimimas iš muzikos dvasios“, 1872) ir Unzeitgemässen Betrachtungen („Apmąstymai ne laiku“, 1873–1876). Pirmojoje herojiškai pesimistiškai pateikiama nauja antikos kultūros traktuotė, o antrojoje kritiškai vertinama to meto vokiečių kultūra.
         Antrajam laikotarpiui (1876–1882) būdinga didėjanti Rytų kultūros ir švietimo epochos bei klasikinio idealizmo įtaka, kuri jungiasi su pozityvizmo tendencijomis, domėjimusi vadinamaisiais „pozityviaisiais“ mokslais – gamtos, fiziologija, matematika, ekonomika. Svarbiausi šio meto veikalai – Menschliches, Allzumenschliches („Žmogiška, pernelyg žmogiška“, 1876), Morgenröte („Ryto aušra“, 1881), Die fröchliche Wissenschaft („Linksmasis mokslas“, 1882). Pirmoji knyga, autoriaus prisipažinimu, buvo tarsi išgyvenamos dvasinės krizės paminklas, kurį rašydamas jis „išsivadavo nuo viso, kas nebūdinga jo prigimčiai“. Šio periodo veikaluose Nietzsche atsiskleidžia kaip įvairių epochų meninės kultūros žinovas.
         Trečiasis laikotarpis (1883–1889) sietinas su galutiniu akademinės karjeros atsisakymu, gyvenimo būdo pasikeitimu. Svarbiausiuose to meto kūriniuose – Also sprach Zarathustra („Taip kalbėjo Zaratustra“, 1883–1885), Jenseits von Gut und Böse („Anapus gėrio ir blogio“, 1886), Zur Genealogie der Moral („Apie moralės genealogiją“, 1887), Götzen-Dämmerung („Stabų saulėlydis“, 1895), Ecce Homo (1895) ir neužbaigta Wille zur Macht („Valia galiai”) sustiprėja poetinio simbolizmo ir mitologinių konstrukcijų reikšmė, galutinai susiformuoja antžmogio ir „valios galiai“ teorijos. Veikiant šioms teorijoms, susiklostė ir brandžioji Nietzsche’s filosofijos koncepcija.

„Gyvenimo“ apologija.

         Nietzsche nesistengė kurti vientisos teorinės sistemos. Svarbiausias jo tikslas – sukurti naują meniškai interpretuojamą „gyvenimo filosofiją“, glaudžiai susijusią su individualios būties problemomis. Puikiu stiliumi parašytose knygose Nietzsche gvildeno Vakarų civilizacijos istorijoje prarastą žmogaus mąstymo ir būties vientisumo idėją, teoriškai pagrindė kūrybišką asmenybės prigimtį, aiškino įvairių kultūros sričių įtaką dvasiniams žmogaus poreikiams. „Nietzsche’s filosofija, – nurodo K. Löwithas, – nėra nei uždara ir logiškai rišli sistema, nei nepriklausomų vienas nuo kito aforizmų aibė; tai sistema sudaryta iš aforizmų. Filosofinės formos savitumas čia lemia ir turinį“ [Löwith, 1991, p. 19].
         Nepaisant aršių išpuolių prieš sistemingas teorines Vakarų metafizikos konstrukcijas ir išorinio mąstysenos nesistemingumo, fragmentiškumo, pernelyg laisvai vartojamų terminų, Nietzsche’s filosofijos negalima laikyti atsitiktinių aforizmų ir pakrikų idėjų visuma. Filosofas yra linkęs į gan vientisą voliuntaristinį mokymą, kuriame aktualios kultūros ir žmogaus būties problemos nuolat maišosi su meniniais vaizdiniais. „Atskiros filosofinės sąvokos, – rašė knygoje „Anapus gėrio ir blogio“ mąstytojas, – nėra atsitiktinės, jos rutuliojasi ne kiekviena skyrium, bet tarpusavy susisiedamos, ir yra viena kitai giminingos; ir nors mums atrodo, jog minties istorijoje jos iškyla staiga ir netikėtai, iš tikrųjų jos priklauso sistemai“ [Nietzsche, 1991, p. 334].
         Išorinis Nietzsche’s filosofijos nesistemingumas ir nuolatiniai išpuoliai prieš tradicinę metafiziką (jis visuomet labai kritiškai vertino bet kokias metafizinės filosofijos apraiškas) neturėtų klaidinti, kadangi, nuolatos kalbėdamas apie klasikinės filosofijos sisteminių nuostatų paneigimą, jis neatsisako garsiai nedeklaruojamo noro aprėpti būties procesų įvairovę ir „gyvenimo“ apraiškas kaip visumą. Čia ryškėja iš esmės naujas, „neklasikinės“ filosofijos tipas, kurio sistemiškai organizuojančia šerdimi tampa sureikšminta ir plačiai traktuojama sąvoka gyvenimas.
         Visą mus supantį pasaulį Nietzsche aiškina kaip nuolat kintantį chaotišką būties srautą, kuriam svetimas organizuojantis tikslas. Būtis – tai nuolatos kintantys valios impulsai, kuriems būdinga energija, aktyvumas, instinktyvus gyvenimo teigimas ir kova už būvį. Šie valios impulsai protu nesuvokiami; jie yra skirtingos iracionalios ir viską apimančios valios raiškos formos. Taigi substancine pasaulio esme Nietzsche paskelbė sinkretišką valios sąvoką, kurią laikė svarbiausia kūrybine būties ir kultūros jėga.
         Perėmęs iracionalias ankstesnės romantinės ir voliuntaristinės filosofijos nuostatas, metafizinę ir biologinę Schopenhauerio valios interpretaciją Nietzsche suteikė jai naują aktyvią „valios gyventi“ prasmę. Vietoj tradicinės būties, kaip viso egzistuojančio pagrindo sampratos, Nietzsche, apibūdindamas gyvenimo sąvoką, pabrėžia joje vyraujančius Rytų koncepcijoms būdingus pesimistinius, kančios, amžino tapsmo, atsinaujinimo ir metamorfozių aspektus.
         Sąvoka gyvenimas Nietzsche’s filosofijoje yra plati ir nevienareikšmė. Ji apibūdinama kaip „sunki našta“, „vien kančia didžiulė“, „savęs deginimas“, nuolatinis atsiribojimas nuo to, kas pasiduoda pasyvumui, kam laikas mirti. Dėl to jis ragina „būti žiauriam ir negailestingam viskam, kas mumyse silpsta ir sensta, ir ne tik mumyse“. „Visais laikais, – rašė jis „Stabų saulėlydyje“, – išminčiai apie gyvenimą sprendė vienodai: jis nieko nevertas… Visada ir visur iš jų lūpų skambėjo tas pats garsas – kupinas dvejonės, melancholijos, gyvenimo nuovargio, šleikštulio gyvenimo akivaizdoje. Net Sokratas mirdamas pasakė: „Gyventi – vadinasi, ilgai sirgti“ [Nietzsche, 2000, p. 18].
         Gyvenimas Nietzsche’s filosofijoje – tai spontaniška nuolatos besikeičianti, patirianti įvairius virsmus, žodžiais neapsakoma substancija, visa ko pradžios taškas, vienintelis ir galutinis žmogaus siekių, giluminių valios impulsų tikslas. Jis – amžinas srautas, kuriam svetima logika, tikslas, nes gyvenimo formų įvairovę nulemia atsitiktinių impulsų ir kombinacijų žaismas. Šių tarpusavyje kovojančių valios impulsų veikiami gyvenimo sklaidos procesai iš esmės yra iracionalūs, nepažįstami ir nepaklūsta racionaliai interpretacijai.
         Stiprėjantis žmogaus būties nesvarumo ir egzistencinės krizės jausmas skatina veržlų Nietzsche’s protestą prieš išorinio pasaulio absurdiškumą ir užsisklendimą savo vidinių ontologinių problemų pasaulyje. Jis taip pat sukyla prieš šį pasaulį pateisinančias panlogistines vokiečių klasikinės filosofijos konstrukcijas, jos abstraktų stebimąjį racionalizmą, šaltai konstatuojantį esamą padėtį. Todėl jis metė iššūkį pamatiniams anksčiau viešpatavusios racionalistinės filosofijos principams ir jos traktavimą įvardijo kaip istoriškai neatitinkantį nūdienos reikalavimų reiškinį.
         Skirtingai nei Schopenhaueris, kuris išliko veikiamas stiprios klasikinio filosofavimo įtakos ir siekė sutaikyti atsiradusius prieštaravimus, Nietzsche ir Kierkegaardas jau iš esmės atsiribojo nuo klasikinės filosofijos principų ir siekė sukurti vientisą pasaulėjautą remiantis gyvenimu, kaip pirmine realybe. Gyvenimas čia skelbiamas ne tik pirmaprade realybe, visa ko atrama (ontologinis aspektas), bet ir vieninteliu patikimu jo pažinimo organu (gnoseologinis aspektas). Vadinasi, visos galimos gyvenimo interpretacijos išsirutulioja tik iš jo paties. Svarbiausias žmogaus siekių tikslas – ne nauda, malonumas ar tiesos pažinimas, o naujų gyvenimo perspektyvų atskleidimas, nuolatinis savęs įveikimas, tapsmas, naujų asmenybės sugebėjimų išryškinimas.
         Tęsdamas Schopenhauerio tradiciją Nietzsche sukyla prieš vokiečių klasikinės filosofijos aukštinamą racionalaus proto kultą ir prabyla apie besąlygišką gyvenimo pirmumą ratio atžvilgiu. Iš čia kyla vaizdingas proto palyginimas su „ligotu voru“. Akivaizdu, kad filosofas siekia nuvainikuoti protą, teoriškai pagrįsti jo principinį svetimumą gyvenimui. Protas čia aiškinamas kaip atsitiktinis reiškinys, kadangi „net išmintingiausiame žmoguje jis yra išimtis, o chaosas, būtinybė, srautas yra taisyklė“. Gyvenimo ir proto konfliktas yra amžinas, neišsprendžiamas, kadangi racionalus šaltas protas siekia apriboti spontanišką gyvenimo sklaidą, varžyti jo impulsus, iškreipti jausmų duomenis, kurie, anot Nietzsche’s, „niekuomet nemeluoja“. Tik žmonės, klaidingai interpretuodami jausmų liudijimus, juos iškreipia. Jausmuose, instinktuose, anot filosofo, tiesiogiai skleidžiasi pagrindinis viso egzistuojančio universalaus „valios galiai“ principas, o iracionalios kilmės instinktas yra jo autentiškos raiškos forma.
         Dėl Schopenhauerio ir Ch. Darwino idėjų įtakos gyvenimas siejamas su valios impulsų sklaida, galios augimu, kova ir traktuojamas kaip galutinis visų žmogaus siekių tikslas. Tačiau, skirtingai nei Darwinas, Nietzsche atsiriboja nuo tiesinės pažangos teorijos ir prabyla apie socialinių procesų alogiškumą, žmonių visuomenės judėjimą priešinga pažangai kryptimi. „Pažangos“ idėja čia aiškinama kaip „melaginga“ idėja, slepianti žmonijos degradaciją ir akivaizdžius socialinio nuosmukio požymius. „Sprendimai, vertybiniai sprendimai apie gyvenimą, už ar prieš jį, galiausiai niekada negali būti teisingi: jie vertingi tik kaip simptomai, ir juos reikia laikyti tik simptomais, – savaime tokie sprendimai yra kvailystės. Reikia sukaupti visas savo mintis ir pasistengti suvokti stulbinančią finesse – kad gyvenimo vertė negali būti nustatyta“ [Ten pat, p. 19].
         Esminis klausimas, nuolatos keliamas Nietzsche’s, – tai gyvenimo ir racionaliu protu besiremiančio mokslinio pažinimo santykis. Kuri iš šių dviejų jėgų stipresnė? Jei į šią problemą pažvelgsime iš filosofo „gyvenimo filosofijos“ pozicijos, kurioje vyrauja besąlygiška „gyvenimo“ pirmenybė kitų vertybių atžvilgiu, tuomet atsakymas į jį yra aiškus. Gyvenimas tuomet – aukščiausia vyraujanti jėga, kadangi pažinimas, sunaikinantis gyvenimą, kartu naikina ir save. Pažinimas numato gyvenimą ir todėl taip stengiasi jį išsaugoti, kaip ir kiekviena esybė savo būties tąsą. Todėl mokslui būtina ypatinga priežiūra ir kontrolė.
         Iš čia kyla Tolimųjų Rytų teorijoms, ypač daoizmui, būdingas gyvenimo interpretacijos reliatyvizmas, teorinis tiesos ir melo santykinumo pagrindimas. Racionalaus proto sukurtai apgaulingai tiesos mitologijai filosofas priešpriešina iracionalaus ir spontaniško gyvenimo impulsų skatinamą ieškojimo filosofiją, paklydimą, klaidžiojimą būties bekraštybėje. Tiesos ir paklydimo santykiai yra nevienareikšmiai ir didžiai prieštaringi. Filosofas tarsi sąmoningai vengia vienareikšmio jų apibūdinimo. Įvairiuose tekstuose ryškėja skirtingi šių santykių aspektai: vienuose tiesa ir paklydimas supriešinami, kituose įrodinėjamas paklydimo pirmumas, o dar kituose tarp tiesos ir paklydimo, kaip ir daugelyje indų bei kinų filosofijos krypčių, apskritai neregima jokio skirtumo. Kadangi, kaip minėjome, pasaulis yra nuolatos besikeičiančių iracionalių gyvenimo impulsų raiškos sritis, kurioje iš principo nėra jokio prasmingo tikslo, vieno plano, vadinasi, ir proto sukuriamų skirtumų tarp teisinga ir neteisinga ieškoti beprasmiška. Vadinamoji tiesa realiame gyvenime nuolatos virsta paklydimais, įvairiomis gyvenimo ir valios kuriamomis iliuzijomis, padedančiomis žmogui bėgti nuo būties beprasmiškumo jausmo ir nusivylimo.
         Vadinasi, reliatyvistinė Nietzsche’s gnoseologija tiesiogiai siejasi su gyvenimo filosofijai būdingomis iracionaliomis nuostatomis: pirma, pažinimo eigoje iškeliančiomis instinktyvių nesąmoningų ir intuityvių pažinimo instrumentų svarbą. Gyvenimo pirmumo proto atžvilgiu iškėlimas lemia racionalaus proto bejėgiškumą perprasti sudėtingesnes ir jam nepavaldžias gyvenimo apraiškas. Kita vertus, pažinimo procesas reliatyvistinėje Nietzsche’s filosofijoje virsta subjektyvia mus supančio pasaulio reiškinių ir gyvenimo procesų interpretacija, kurios tikslai ir rezultatai visiškai priklauso nuo konkretaus subjekto regėjimo perspektyvos.

„Valios galiai“ koncepcija.

         Gyvenimas savo galinga spontaniška prigimtimi yra tapatus valios galiai: jis, pasak Nietzsche’s, ne tik nulemia žmonių sąmonę ir veiksmus, bet ir nuolatos stiprėja, plečia savo įtakos sritį, nes jo esmėje glūdi galingas viešpatavimo instinktas. Todėl ilgainiui „valia gyvenimui“ brandžiuose filosofo veikaluose virsta „valia galiai“, kuri tampa pamatine Nietzsche’s gyvenimo filosofijos sąvoka. Valia galiai čia traktuojama kaip pagrindinis „gyvenimo“ įtakos ir galios augimo principas, apimantis visus būties procesus. Taigi „valia galiai“ yra svarbi brandžios Nietzsche’s filosofijos grandis, kuri sujungia kitas pagrindines gyvenimo filosofijos kategorijas: gyvenimą, amžinąjį grįžimą, pasaulį, žmogų, antžmogį, substanciją, priežastingumą, meną, kūrybą. Joms būdingas sinkretiškas ontologinis pobūdis, nors daugelį tų sąvokų, kuriomis operuoja mąstytojas, galima suprasti tik netiesiogiai ir gan apytikriai. Viename laiškų G. Brandesui filosofas prisipažįsta, kad daugelis jo veikaluose vartojamų „sąvokų yra prisodrintos visai kitų druskų ir jo kalbai duoda kitokį skonį nei skaitytojams“.
         Valia galiai paaiškina visus kosminius procesus, pasaulyje veikiančius principus, įvairiomis kryptimis ir aspektais besireiškiančias gyvenimo apraiškas. Valia galiai siekia augti, plėstis, skaidytis į įvairius galios centrus, kurie varžosi tarpusavyje; jų galia arba auga, arba silpsta priklausomai nuo jiems būdingos energetinės galios, sąveikos su daugybe kitų konkuruojančių impulsų. „Man atrodo, kad valia – sudėtingas dalykas ir tik kaip žodis ji vientisa – būtent šioje žodinėje vienovėje ir slypi populiarus prietaras, kuriam neatsispyrė visada atsargūs filosofai. Būkime nors kartą atsargesni, būkime „nefilosofiški“ ir pasakykime: visų pirma kiekviename valios akte slypi daugybė jutimų“ [Nietzsche, 1991, p. 332]. Šiuos jutimus ir impulsus valdantis principas yra amžina ir neblėstanti valios galiai kova dėl įtakos, savo valios galiai išplėtimo, kuri ir yra valia gyvenimui.
         Subtilus Nietzsche’s filosofijos interpretatorius Deleuze’as knygoje Nietzsche et la philosophie („Nietzsche ir filosofija“, 1962) aiškiai atskiria Wille zur Macht („valią galiai“) nuo Wille der Macht („valios valdyti“, arba „valingojo noro viešpatauti“), kuriai svarbiausi antžmogiui būdingi viešpatavimo instinktai. Deleuze’as pabrėžia kūrybinę Nietzsche’s valios galiai koncepcijos kilmę, altruizmą, atvirumą pasauliui, atsiribojimą nuo merkantilių egoistinių tikslų. Todėl „valios galiai“ teorijos savitumą pirmiausia lemia siekimas kurti ir dalytis, o ne imti neigiant.
         Valią galiai Nietzsche traktuoja kaip aukščiausią gėrį ir jėgą, padedančią veiksmingai kovoti su destruktyviomis amžiaus tendencijomis. Jo filosofijoje, kaip ir daoizme, išskiriami du besivaržantys tarpusavyje pradai: dionisiškasis ir apoloniškasis. Pirmasis įkūnija aklą iracionalią gaivališką valią, kuri atspindi amžiną ratu besisukantį betikslį judėjimą. Ši valia simbolizuoja už bet kokio pažinimo ribų esančią metafiziką. Į šį betikslį pasaulį tragizmą įneša apoloniškąjį pradą įkūnijantis žmogaus intelektas. Žmogus čia – „intelektuali valia“, t. y. prislopinta ir suvaržyta intelekto galia valiai, kuri reiškiasi viešpatavimo instinktu.
         Šios valios impulsuose slypi titaniškos gyvenimą teigiančios jėgos, kurios tiesiogiai siejasi su „galingų žmonių“ (antžmogių, genijų) kastos veikla ir jiems būdingais viešpatavimo instinktais. Universalaus valios galiai principo sklaida socialiniuose organizmuose visuomet tiesiogiai siejasi su įsakinėjimo, paklusimo, plačiąja prasme – su moralės principais. „Valia – tai neišvengiamas įsakinėjimas ir paklusimas socialinės daugelio „sielų“ sąrangos aplinkybėmis; štai kodėl filosofas turėtų reikalauti, kad valia būtų nagrinėjama moralės požiūriu, – moralės, suprastos kaip mokymas apie viešpatavimo santykius, kuriems esant atsiranda „gyvenimo“ fenomenas“ [Ten pat, p. 333].
         Valios galiai sąvoka Nietzsche rėmėsi kaip metodologiniu principu, padedančiu aiškinti sudėtingas kultūros istorijos ir atskiro žmogaus gyvenimo bei kūrybos problemas. Tęsdamas iracionalizmo tradiciją Nietzsche paneigia protą, teigia principinį jo svetimumą gyvenimui, kurį jis siekia deformuoti, skaldyti, numarinti. Šis racionalaus proto ir spontaniško gyvenimo konfliktas yra neišsprendžiamas. Protas siekia pakeisti, iškreipti jausmų duomenis, kurie, anot Nietzsche’s, „niekuomet nemeluoja“, kadangi jausmais ir instinktais tiesiogiai atsiskleidžia gyvenimo principai.
         Skirtingai nei vokiečių klasikinio idealizmo šalininkai, kurie nuolatos pabrėžė besąlygišką dvasinio prado ir intelekto pirmumą, Nietzsche priešingai – teigė ne tik vitališko valingo, nesąmoningo, fiziologinio, instinktyvaus, bet ir fizinio prado prioritetą, o dvasinį traktavo tik kaip mažiau reikšmingą antstatą. Nepriekaištingai sveikas ir gerai išlavintas kūnas Nietzsche’s koncepcijoje vadinamas tvirtu pagrindu galingos kūrybinės dvasios raiškai. Todėl Nietzsche įrodinėjo, kad, auklėjant jaunimą, išskirtinį dėmesį būtina atkreipti į harmoningą fizinį ugdymą, žmogaus prigimties tobulinimą. Filosofo požiūriu, sąmonė ir intelektinės veiklos kūrybiškumas aktyviausias, kai slopsta fizinės vitalinės žmogaus jėgos ir gaivališki instinktai. Tokį požiūrį neabejotinai formavo fizinės paties filosofo negalios.

Amžinojo grįžimo ir antžmogio mitologija.

         Valios galiai teorija tiesiogiai siejasi su dviem kitais pamatiniais Nietzsche’s gyvenimo filosofijos mokymais – apie amžinąjį grįžimą ir antžmogį. Pirmasis yra aukščiausia valios galiai būties forma, o antrasis išreiškia užslėptą valios siekį sukurti tobuliausią žmogaus tipą, įgyvendinantį valios galiai tikslus ir siekiantį įtvirtinti konkrečiame subjekte galingų instinktų viešpatavimą.
         Amžinojo grįžimo teorijos atsiradimą Nietzsche knygoje Ecce Homo datuoja 1881 m. rugpjūčio mėnesiu, kai aukštai kalnuose šalia pamėgto Sils-Maria kaimelio jis, klajodamas miškingo ežero pakrantėmis, išgyveno sąmonės nušvitimą, kuris padėjo naujai pažvelgti į pasaulį „iš amžinybės požiūrio taško“. Šios teorijos atsiradimas tikriausiai siejosi su indų filosofijos idėjų refleksija, kurioje laiko bekraštybės ir įvairioms amžinojo grįžimo teorijoms teikiama išskirtinė svarba. Mąstydamas apie laiko ir būties bekraštybę filosofas suvokė, kad praslinkus begalei metų gali atsirasti į jį labai panašus žmogus, kurį toje pačioje vietoje gali užvaldyti ta pati mintis. Šis amžinojo grįžimo motyvo pasikartojimas, filosofo nuomone, paneigia iliuzines svajas ir lūkesčius apie dangiškojo gyvenimo galimybę. Tačiau, nepaisant žiauraus šios idėjos negailestingumo, ji vis tik taurina kiekvieną žmogaus gyvenimo akimirką ir leidžia žavėtis trumpalaikių šio pasaulio reiškinių grožiu. Iš čia kyla daoizmui, šintoizmui, čan ir dzen teorijoms būdinga mintis apie kiekvienos išnykstančios būties akimirkos žavesį.
         Tikrasis būties pilnatvės pojūtis, anot Nietzsche’s, būdingas ne visiems mirtingiesiems, o itin subtilių išrinktųjų žmonių – genijų arba antžmogių kastai. Zaratustros žodžiais jis patetiškai sako, kad „žmogus yra būtybė, kurią įveikti reikia – kad tiltas jis yra, ne tikslas: žmogus“ [Ten pat, p. 193]. Sukurti antžmogį įmanoma tik sulydžius geriausius visų iškiliausių istorijos eigoje veikusių asmenybių galingus dvasios polėkius, padedančius iškilti ir viešpatauti. Todėl aiškiai atskiriama išrinktųjų dvasios genijų kastos moralė, besiremianti nesuvaldomu individualizmu, nuo jiems privalančių paklusti paprastų žmonių moralės bei gyvenimo principų. Tačiau, norint pajungti savo valiai kitus ir viešpatauti, anot Nietzsche’s, pirmiausia reikia išmokti valdyti save. Vadinasi, kelias į naujo tipo žmogaus – antžmogio – sukūrimą eina per savęs disciplinavimą, įveikimą savyje to, „kas yra žmogiška, perdėm žmogiška“.
         Antžmogio teorijos atsiradimas tiesiogiai siejasi su romantikams būdingu elitarizmu, genijaus, iškilusio virš pilkos masės, kultu ir teoriniu jam būdingos išskirtinės moralės pateisinimu. Nietzsche aiškiai atriboja išrinktųjų dvasios genijų kastą nuo masei, arba bandai, būdingų vertybių ir požiūrių sistemos. „Bandos požiūriai, – teigė jis, – tegu viešpatauja bandoje, tačiau neperžengia jos ribų“. Filosofas taip pat plačiai vartoja ir kitas nedviprasmiškai išreiškiančias jo elitarinius požiūrius sąvokas: bandos jausmas, bandos instinktas, bandos gyvulys, bandos moralė, bandos solidarumas ir pan.
         Natūralios galingos antžmogiams būdingos asmenybės prototipu Nietzsche laikė antikos, skandinavų, germanų genčių, arabų, japonų herojiškos istorijos didvyrius. Būdingiausi antžmogio bruožai – tai „įgimtas kilnumas“ ir dvasios aristokratiškumas, susijęs ne su klasine kilme, o su asmenybei būdingų savybių visuma. Šie bruožai, filosofo nuomone, suteikia asmenybei besąlygišką autoritetą, išskirtinumą, teisę vyrauti socialiniame organizme, o kai visuomenės lyderiai jų neturi, tuomet masių sąmonėje atsiranda maištingų anarchijos nuotaikų. Nietzsche’s sukurtas antžmogio vaizdinys, yra nurodęs J. Kucziñskis, iš tikrųjų atspindi radikalų žmogaus neigimą, tačiau jis „nulipdytas iš idealių žmogaus bruožų“ [Kucziñski, 1967, p. 464].
         Jau ankstesniuose veikaluose apibūdindamas abstrakčiam antžmogio vaizdiniui būdingus genijaus bruožus, Nietzsche teisino savivalę ir begėdišką egoizmą, genijų lygino su pikta demoniška esybe, kentauru, pusiau žvėrimi, pusiau žmogumi, pasidabinusiu angelo sparnais. Tiesa, šios individualistinės tendencijos, vėliau veikiant J.W. Goethe’s idėjoms, gerokai susilpnėjo. Tačiau greta demoniškojo prado genialioje asmenybėje Nietzsche įžvelgė ir kažką infantilaus, vaikiška, patologiška, lengvai pažeidžiama. Iš čia kyla požiūris į ją, kaip į “tobuliausią ir kartu kaip jautriausią gedimams mechanizmą” [Nietzsche, 1901, t. 9, p. 334]. Tarsi apibendrindamas savo gyvenimo ir kūrybos patirtį, jis išplėtojo mintį, kad meninis genialumas neįmanomas be tam tikros ligos, patologijos, kuri nulemia ypatingą gyvenimo stilių ir jautresnį pasaulio suvokimą.

Filosofo idealas ir jo filosofijos pobūdis.

         Nietzsche yra idėjų filosofas, temperamentingai kovojantis su žmogaus gyvenimo pilnatvės praradimu. Šiam tragiško likimo mąstytojui galima pritaikyti jo paties „Stabų saulėlydyje“ parašytus žodžius: „Dvasingiausi žmonės, tarus, jog jie yra drąsiausi, dažniausiai išgyvena skaudžias tragedijas: bet kaip tik todėl jie ir gerbia gyvenimą, kad susiduria su didžiausiu jo pasipriešinimu“ [Nietzsche, 2000, p. 99]. Kalbėdamas apie autentiško mąstymo tikslus jis kelia filosofams būtinybę atsiriboti nuo sausos knyginės patirties ir remtis tiesioginiu asmeniniu patyrimu. Tikroji gyvenimo pilnatvę išreiškianti filosofija reikalauja visiško atsidavimo, bekompromisiškumo, kadangi bet koks užkariavimas, bet koks žingsnis į priekį filosofinio mąstymo srityje atsiranda iš drąsos, griežtumo sau, iš morališkai tyro santykio su savimi.
         Štai jo credo: “Būk nepriklausomas, nieko neįžeidinėk, te tavo išdidumas būna minkštu ir slėpiningu, nekausto kitų žmonių, te nebūna tavyje pavydo kitų žmonių laurams ir gerovei; sugebėk taipogi susilaikyti nuo pajuokos. Miegas tavo turi būti lengvas, manieros laisvos ir ramios, nevartok vyno, veng pažinčių su įžymybėmis ir karališko kraujo asmenimis, nesuartėk su moterimis, neskaityk žurnalų, nesivaikyk garbės, nesilankyk visuomenėje, apart žmonių aukštos proto kultūros. Jei tokių žmonių aplink tave nebus, tuomet pasisuk į paprastą liaudį” [Halévi, 1977, p. 298]. Šiame credo ryškūs šopenhaueriškojo ir romantinio atsiribojimo nuo išorinio pasaulio bei asmenybės suvereniteto gynimo leitmotyvai. Filosofas prisipažįsta, kad iš viso to, kas parašyta, jam „patinka tik tai, ką rašo autorius krauju savuoju“. Kita vertus, autentišką mąstymą jis sieja su kančia, kurią traktuoja kaip “greičiausią būdą pažinti tiesą”, vidiniais išgyvenimais, išpažintimi ir spontaniškais kūrybinės dvasios polėkiais. „Pamažu man išaiškėjo, – prisipažįsta jis, – kas iki šiol buvo kiekviena didžioji filosofija, – tai jos kūrėjo išpažintis, savotiški memuarai, parašyti be valios pastangų ir nejučia“ [Nietzsche, 1991, p. 332].
         Ir pagaliau filosofas ragina atsiriboti nuo apgaulingų religijos ir moralės principų, kuriuos jis sieja su fantazijomis ir ženklų kalba. Iš čia kyla Nietzsche’s ištarmė: „Žinomas mano reikalavimas filosofams atsistoti anapus gėrio ir blogio, – paminti moralinio sprendimo iliuziją. Šio reikalavimo pagrindas yra intuicija, kurią pirmas suformulavau aš: nėra jokių moralinių faktų. Moralinis sprendinys panašus į religinį tuo, kad jis paremtas tikėjimu tokiomis realybėmis, kurių nėra. Moralė yra tam tikrų fenomenų išaiškinimas, tiksliau pasakius – iškraipymas“ [Nietzsche, 2000, p. 64].
         Nietzsche’s požiūris į ankstesnę Vakarų filosofijos tradiciją remiasi Schopenhauerio arogancija ir bekompromisiškumu. Schopenhauerį jis traktavo kaip „paskutinį šio to vertą vokietį, ne tik „nacionalinį“, bet ir europinį reiškinį“. Nietzsche’i praktiškai nėra jokių stabų, kuriuos jis besąlygiškai išpažintų. Netgi tie, kuriems jaunystėje jis giedojo susižavėjimo kupinus himnus, vėliau susilaukė jo blaivaus ir principingo kritinio vertinimo. „Iš visų europiečių, gyvenančių ir gyvenusių, – Platonas, Voltaire’as, Goethe – aš išsiskiriu plačiausios skalės dvasia. Tai priklauso ne tiek nuo su manimi susijusių aplinkybių, kiek „su daiktų esme“, – galėčiau tapti Europos Budha; tai, žinoma, būtų indiškojo antipodas“ [Nietzsche, 1897, Bd. 11, p. 365].
         Nietzsche buvo reto įžvalgumo mąstytojas, neretai itin subtiliai išryškinantis kritikuojamų reiškinių bruožus. Autentiškas filosofinis mąstymas Nietzsche’i neatsiejamas nuo kontempliatyvaus nesuinteresuoto požiūrio į pasaulį, asketiškų gyvenimo nuostatų. Todėl „filosofo dvasia, – rašė jis „Moralės genealogijoje“, – visuomet privalėjo pradžioje maskuotis ir rengtis anksčiau nusistojusių kontempliatyvaus žmogaus tipų rūbais, pavyzdžiui: žynio, stebukladario, pranašo, religinio žmogaus apskritai, kad kaip nors tapti galima: asketiškas idealas ilgai buvo filosofui atsiskleidimo būdas, egzistencijos sąlyga – jis privalėjo atstovauti šiam idealui, tam kad galėtų būti filosofu, jis privalėjo juo tikėti, kad galėtų jam atstovauti“ [Nietzsche, 1990, t. 2, p. 487]. Autentiško mąstymo išsigimimas, Nietzsche’s požiūriu, prasideda Sokrato dualizmu atskyrusiu mąstymą nuo būties, esmę nuo regimybės, tiesą nuo melo ir atvėrusio neautentiško metafizinio mąstymo galimybes. Vadinasi, Sokratas čia iškyla kaip metafizikos išradėjas, pavertęs „gyvenimą“ racionalaus pažinimo objektu, tuo, ką galima vertinti, matuoti, įvesti įvairius apribojimus. Šias metafizines nuostatas vėliau visapusiškai išplėtojo racionalistinė Vakarų mąstymo tradicija, kuri visiškai nuvertino autentiško mąstymo ir gyvenimo vertę. Nietzsche siekė pakeisti melagingas klasikinėje racionalistinėje filosofijoje įsiviešpatavusias nuostatas. Jis atsainiai vertino vokiečių ir ypač anglų filosofiją; anglus laikė „nefilosofine rase“, o T. Hobbes’ą, D. Hume’ą ir J. Locke’ą – „filosofo sąvokos pažeminimu“. „Prieš Hume’ą sukilo ir pakilo Kantas; apie Locke’ą Schellingas turėjo teisę pasakyti: Je méprise Locke [jaučiu panieką Locke’ui. – A.A.], su anglišku mechanicistiniu pasaulio sukvailinimu kovojo drauge Hegelis ir Schopenhaueris (ir Goethe), šie du priešiški filosofijos broliai genijai, kurie, verždamiesi vokiečių dvasios priešingų polių link, nepagrįstai skriaudė vienas kitą, kaip tik ir gali skriausti vienas kitą broliai“ [Nietzsche, 1991, p. 457].
         Netgi didžiuosius vokiečių mąstytojus jis traktavo kaip „nesąmoningus“ pinigų padirbinėtojus. Jo kritikos strėlės krypsta į klasikinei vokiečių filosofijai būdingą dvasios metafiziką ir miglotą mąstymo stilių, kurio logika kupina prieštaravimų. „Vokiškoji dvasia“ – tai blogas mano oras: aš sunkiai kvėpuoju šiame, tapusiame instinktu, nevalume in psychologicis, kurį išduoda kiekvienas žodis, kiekviena vokiečio mina. Jie neperžengė visiškai per septynioliktąjį griežtos saviauklos amžių, kaip prancūzai, – koks nors La Rochefoucault, koks nors Descartes’as šimtą kartų lenkia teisingumu bet kokį vokietį, – jie iki šiol neturi nei vieno psichologo. Tačiau psichologija yra beveik mastelis rasės sąžiningumui ar nesąžiningumui nustatyti… Jei nėra tyrumo, iš kur gali atsirasti gelmė? Vokietyje, kaip ir moteryje, neprisikasi iki pagrindų, jis jų neturi: štai ir viskas“ [Nietzsche, 1990, t. 2, p. 760]. Priminsime, kad radikaliausia, paneigianti Vakarų metafizikos principus, filosofo knyga „Stabų saulėlydis“ iš pradžių turėjo darbinį pavadinimą „Psichologo dykinėjimas“.
         Ypač kritiškai Nietzsche vertino vokiečių filosofijoje įsigalėjusį klampų, gremėzdišką minčių dėstymo stilių, kuris tampa tikra kankyne imliam ir išprususiam skaitytojui. Jo kritikos neišvengia ir didžiai gerbiamas Kantas, kuriam Nietzsche negalėjo atleisti ištikimybės akademinės universitetinės filosofijos nuostatoms, paklusnumo vyriausybei, tikrojo savo požiūrio į religiją maskavimo. Gyvenimiškasis šio mąstymo pavyzdys, Nietzsche’s nuomone, Vokietijoje įtvirtino ribotą „profesorių filosofiją“. “Aš,- rašo filosofas laiške E.Rhode,- pagaliau supratau, ką Schopenhaueris kalbėjo apie universitetinę filosofiją. Šioje aplinkoje nepriimtina jokia radikali tiesa, joje negali užgimti jokia revoliucinga mintis. Mes nusimesime šią priespaudą, bent jau aš nutariau taip pasielgti” [Halévi, 1977, p. 82]. Tikro mąstytojo pavyzdžiu Nietzsche laikė Schopenhauerį, kurį traktavo kaip „paskutinį šio to vertą vokietį, ne tik „nacionalinį“, bet ir europinį reiškinį“; aukštino jo nesiskaitymą su mokslininkų kasta, sugebėjimą atsiriboti nuo išorinio pasaulio ir įgyti sąlyginį nepriklausomumą tarp visuomenės. Schopenhauerio veikaluose jį žavi minties laisvumas, taip pat filosofijos suartėjimas su menu ir gyvenimu. Nietzsche įsitikinęs, jog tarp filosofinės ir meninės kūrybos esminio skirtumo nėra. Todėl tikras filosofas jau savo prigimtimi esmiškai skiriasi nuo mokslo žmonių ; jis daug subtiliau tarsi menininkas žvelgia į kitiems nepasiekiamų dalykų esmę. Skirtinguose tekstuose jis save traktuoja labai įvairiai, kartais kaip neišmanelį filosofą, filosofą megėją, kuriam toli iki tikro menininko o kartais kaip didį meistrą pakeitusį vokiečių filosofijos pobūdį ir sukūrusį nemirtingus filosofinius tekstus.
         Viename laiškų Brandesui jis pareiškia: „Grynos filosofijos nelaikau savo specialybe“. Teigdamas, kad tikrasis filosofinis mąstymas yra metaforiškas, Nietzsche buvo priešiškas sausiems sisteminio ir abstraktaus mąstymo principams, kurie sugebėjo išginti iš filosofijos jos gyvąją dvasią. „Aš nepriklausau prie tų, kurie mąsto tik tada, kai sėdi apsikrovę knygomis, kuriems tik knygos išjudina smegenis – aš įpratęs mąstyti po atviru dangumi, eidamas, šokinėdamas, kopdamas, šokdamas šokį, bet mieliausiai – ant vienišų kalnų arba prie pat jūros, ten, kur net takeliai atrodo mąslūs“ [Nietzsche, 1995, p. 278].
         Tikros filosofijos požymiu jis laikė “belaikiškumą”, didžios minties sugebėjimą išslysti iš konkrečios epochos, laiko apibrėžtų mąstymo nuostatų, schemų. Belaikiškumas yra daug gilesnis nei laikiškumas, nei savalaikis mąstytojo idėjų pripažinimas. Šiuos aspektu žvelgiant autentiška filosofija visuomet yra belaikiška, ji neturi istorijos, kadangi nukreipta ne į dabartį o į belaikę amžinybę. Todėl tikras filosofas turi neigti merkantilius ir pilkus kasdieniško gyvenimo interesus, įtvirtinti savo gyvenime, veikloje tai, kas yra už laiko ribų ir atveria kelius į amžinybės pažinimą. “Aš vienas iš tų, kurie diktuoja vertybes tūkstančiams metų” – užrašo jis pastabose.

Mąstymo stiliaus savitumas.

         Nietzsche, kaip teisingai yra pažymėjęs B. Russelis, nors ir profesorius, buvo veikiau „literatūrinės nei akademinės prigimties filosofas“ [Russel, 1979, p. 729]. Aukščiausiu pagyrimu filosofui šis klasikinės filologijos studijų išpuoselėtas genijus laikė lyginimą su menininku. Tuo paaiškinamas jo nuolatinis siekimas suteikti savo filosofijai poetinį arba meninį pavidalą. Jis prisipažįsta, kad labiau vertina menininkų požiūrį negu visų ankstesnių filosofų mintis; menininkai neišklydo iš to plataus kelio, kuriuo žengia gyvenimas, jie mylėjo visa, kas priklauso šiam pasauliui, – brangino savo pojūčius. Todėl filosofas turi būti geras rašytojas ir visą laiką lavinti savo stilių. Stiliaus tobulinimą suvokdamas ir kaip mąstymo kultūros kėlimą, jis visuomet daug dėmesio skyrė meninei savo kūrinių formai. Savo tekstuose jis nuolatos apeliuoja į didžiuosius praeities mąstytojus, tikrus stiliaus meistrus, kurie išskirtinį dėmesį skyrė stiliaus tobulinimui. Jo idealu visuomet buvo didieji prancūzų moralistai, švietėjai, kurių tekstuose susiliejo rafinuota literatūrinė forma ir mąstymo gelmė. Iš vokiečių mąstytojų šiuo aspektu jis išskyrė Lessingą, Lichtenbergerį, Schopenhauerį, mąstytojus, kuriems itin artima literatūrinės raiškos forma. Tačiau tikram stiliaus meistrui būdingas meninės formos rafinuotumas pasiekiamas tik didžiulėmis pastangomis, sunkiu kasdieniu parengiamuoju daug uolumo reikalaujančiu darbu. “Pirmiausia,- rašo jis, - aš noriu, kad mano stilius būtų lengvas ir turėtų linksmą atspalvį. Aš pasitelkiu stiliaus kūrimui tą pačią sistemą, kuria naudojuosiu grodamas rojaliu; tai bus ne tik išmoktų pjesių atkūrimas, tačiau ir, kiek tai įmanoma, laisva fantazija, visuomet logiška ir graži” [Halévi, 1977, p. 87].
         Nietzsche’s veikalai išsiskiria ne tik vaizdingais pavadinimais, vėliau tapusiais lakiomis frazėmis, bet ir savo kompozicija bei stiliumi. Jiems būdinga savita dvasinė nuotaika su beveik muzikiniu svarbiausių temų plėtojimo ritmu. „Nietzsche’s filosofijoje, – rašė G. Lukacsas, – turinys ir metodas yra glaudžiai susijęs su literatūrinės išraiškos forma, kuri yra aforizmas“ [Lukacs, 1958, t. 1, p. 278]. Anot Deleuze Nietzsche “įjungia į filosofiją dvi išraiškos priemones – aforizmą ir eilėraštį; formas, kurios pačios savaime turi omenyje naują filosofijos koncepciją, naują mąstytojo ir minties vaizdinį. Pažinimo idealui, tiesos paieškoms jis priešpriešina interpretaciją ir vertinimą”[Deleuze, 1997, p.26].
         Nietzsche’s veikaluose ilgainiui įsitvirtinusi sujungtų bendros temos aforistinė idėjų dėstymo forma buvo nulemta ne tiek impulsyvaus mąstytojo charakterio ar susižavėjimo prancūzų eseistika, kiek jo negalavimų. Kovodamas su besivystančia trumparegyste ir kentėdamas dėl nuolatinių migrenos priepuolių, jis ilgai negalėjo dirbti prie rašomojo stalo. Ši nuolatinė kova su proto aptemimu vertė jį ugdyti valią ir pasirinkti tokią glaustą minčių dėstymo formą, kuri, nepaisant atskirų dalių savarankiškumo, išsaugotų minties vientisumą.
         Įkvėptas Schopenhauerio maišto prieš klasikinėje vokiečių filosofijoje viešpatavusio metafizinės filosofijos mokslinio žargono standartus, Nietzsche toliau laužė nusistojusias kalbines klišes, sintaksės schemas, siekdamas suteikti savo tekstams didesnį išraiškingumą. Nietzsche’s idealas buvo prancūzų filosofinės kalbos elegantiškumas ir įtaigumas, į kurį jis orientavosi. Glausta idėjų dėstymo forma ir sklandi kalba jo tekstuose derinasi su impresionistiniu stiliumi, perimtu iš naujausios prancūzų literatūros. Čia filosofija susipina su įstabiais filosofinės lyrikos ir intelektinės eseistikos elementais. Minčiai išryškinti meistriškai naudojami improvizacijos elementai, neužbaigtumas, simboliai, netikėti sugretinimai ir žodžių žaismas.
         „Mano stilius – šokis, – rašė viename laiškų Nietzsche, – žaismas įvairiausių simetrijų, peršokimų ir šių simetrijų pašiepimas“ [Nietzsche in seinen Briefen, 1932, p. 333]. Šokio metafora kalbant apie stilių iš tikrųjų turi didžiulę prasmę, kadangi šokis yra menas, kuriam būdingas ypatingas lankstumas, įtaigumas, plastiškumas, elegancija. „Glaustumas, griežtumas, turiningumas, piktas abejingumas „gražiam žodžiui“ ir „gražiam jausmui“, – prisipažįsta filosofas, – štai kur aš suradau save. Mano kūriniuose, neišskiriant Zaratustros, galima apčiuopti labai rimtų pastangų siekti romėniško stiliaus, stilistinio aere perenius [tvirtesnis už varį, t.y. ilgalaikis. – A.A.]“ [Nietzsche, 2000, p. 142–143].
         Nietzsche’s filosofavimo stilius labai savitas. Jam būdingas ypatingas aistringumas, muzikalumas, intymumas, vidinė įtampa, pulsuojanti įvairių dvasios būsenų ir frazių ritmų kaita. „Kartu dar duodu bendrą pastabą apie mano stiliaus meną. Pasidalyti būsena, vidine patoso įtampa remiantis ženklais, įjungiant čia ir šių ženklų tempą, – tame slypi bet kokio stiliaus prasmė; ir todėl, kad daugybė vidinių būsenų tampa mano išskirtinumu, turiu daugybę stiliaus galimybių – pats įvairiausias stiliaus menas apskritai, kokiu tik kada nors buvo apdovanotas žmogus. Geras bet kuris stilius, kuris iš tikrųjų perteikia vidinę būseną, kuri neklysta ženkluose, ženklų tempe, gestuose – visų periodų dėsniai yra gesto menas“ [Nietzsche, 1990, t. 2, p. 725].
         Objektyvumo dėlei reikia pripažinti, kad filosofo pastangos nenuėjo veltui; jis daug nuveikė naikindamas pasenusias vokiečių filosofinės kalbos klišes. Priminsime, kad vokiečių filosofijoje iki Schopenhauerio ir Nietzsche’s nebuvo praktiškai žinoma, kas yra geras stilius. Nietzsche’s poveikis filosofinės kalbos raidai buvo milžiniškas. Anot taiklaus Foucault pastebėjimo, „Nietzsche atvėrė filosofinės kalbos žaizdą“ [Foucault, 1994, t. 1, p. 551]. Jis pirmasis sąmoningai prabilo apie „mintis pakeičiančius nuasmenintus filosofinius terminus“, t. y. apie būtinybę atsiriboti nuo tarptautinių filosofinių terminų ir esant galimybei remtis autentiškais vokiškais žodžiais tarsi formulėmis. Grakštūs ir išdailinti aforizmai brandžiuose Nietzsche’s kūriniuose yra ypač išraiškingi ir virsta tikrais meno kūriniais. Iš tiesų vienas svarbiausių specifinių jo stiliaus bruožų yra ypatingas intymumas ir ekspresyvumas, kuris lemia jo tekstų įtaigumą, orientaciją į skaitytojo pasąmonės gelmes.

Rytų poveikis.

         Pirmieji Nietzsche’s susidomėjimo Rytais požymiai išryškėjo dar mokantis Pfortos mokykloje, kur kartu su vaikystės draugu P. Deussenu, būsimu garsiu indologu studijavo Mahabharatą ir Ramayaną. Vėliau Schopenhauerio, romantikų ir Goethe’s tekstai pastūmėjo Nietzsche’ę nuosekliau domėtis Rytų kultūromis, filosofija ir religija, gilintis į indų filosofiją. Studijų metais jo artimu bičiuliu buvo iškili sanskritologijos asmenybė E. Windischas, kuris Nietzsche’ę, Leipcigo universiteto studentą, ragino studijuoti sanskritą. 1886 m. birželio 6 d. laiške E. Rohde’i jis susižavėjęs rašė apie „nuostabųjį Windischą, jo išskirtinę asmenybę, gyvybingą mūsų gyvenimo Leipcige praeities prisiminimą“ [Nietzsche, 1986, p. 568]. Pažymėtina, kad būtent Windischo pastangomis įvyko Nietzsche’s pažintis su R. Wagneriu kompozitoriaus uošvio indologo H. Brockhauso namuose. Deusseno knyga Das System der Vedanta [„Vedantos sistema“, 1883) buvo paskutinis mokslinis veikalas, kurį filosofas kruopščiai studijavo. Lou Salomé liudija apie stiprią vedantos filosofijos įtaką vėlyvajam Nietzsche’i [Andreas-Salomé, 1911, p. 242].
         Nuodugniai domėjęsis lyginamąja Rytų ir Vakarų kultūrų, religijos bei filosofijos tradicijų analize Nietzsche 1888 m. sausio 3 d. laiške Deussenui itin aukštai vertina lyginamąsias Rytų ir Vakarų kultūrų studijas, teigdamas, kad jos „skatina išsivaduoti nuo išankstinių nuostatų“. Savo metą filosofas vadino Zeitalter der Vergleichung [„palyginimų amžiumi“). Lygindamas europiečių ir indų civilizacijas, jis priėjo išvadą, jog iki dvasinės Rytų kultūros Europai dar toli. Filosofas itin vertino Rytų šalių gyventojams būdingą atsiribojimą nuo neesminių dalykų ir išorinio gyvenimo šurmulio. „Azijiečiai, matyt, tuo ir skiriasi nuo europiečių, kad jie geba pasinerti į ramybės būseną ilgiau ir labiau negu mūsų žemyno žmonės“ [Nietzsche, 1995, p. 85]. Jį žavėjo Rytų kultūroms būdingas žmogaus ir gamtos vientisumo teigimas, jo veikaluose nuolatos skamba svajos apie grįžimą į gamtos prieglobstį. Lankydamasis Miunchene barono Seidlitzo rūmuose jis susibičiuliavo su jo žmona, aistringai kolekcionavusią Tolimųjų Rytų dailės dirbinius.
         Senovės indų filosofijoje, religijoje, etiniuose ir socialiniuose mokymuose jis surado tai, ko stokojo Vakarų filosofijos tradicija, – mąstymo ir būties vienį, toleranciją, saikingumą, kraštutinumų vengimą, gėrio aukštinimą, atsisakymą nuo prievartos, kovos su tais, kurie mąsto kitaip. Lyginamųjų tyrinėjimų sklaidai itin svarbios Nietzsche’s studijos apie indų ir Vakarų filosofiją, religiją, etiką. Lygindamas krikščionybę su budizmu, „gyvenimo filosofijos“ pradininkas pirmenybę teikia indų religijai. „Dabar, – sakė jis, – jas jau galima palyginti, už tai krikščionybės kritikas turi nuoširdžiai dėkoti indų mokslininkams. Budizmas yra šimtą kartų realesnis nei krikščionybė; jis yra objektyvaus ir blaivaus problemų formulavimo palikimas; jis atsiranda po šimtmečių filosofinės minties raidos; Dievo sąvoka buvo tuščia jau tada, kai ji atsirado. Budizmas yra vienintelė teisinga istorijoje aptinkama pozityvistinė religija; netgi savo pažinimo teorijoje [griežtame fenomenalizme) ji neteigia: „Kova su nuodėmėmis“, tačiau, visiškai pripažindama tikrovę, sako: „Kova su kančia““ [Nietzsche, 1990, t. 2, p. 645]. Nietzsche pabrėžė budizmo toleranciją, laikė jį savotiška „higiena“, padėsiančia atsikratyti Vakarų visuomenei pagiežingumo, kerštingumo. Budhos mokymo ištakose filosofas aptiko pamatinę, nepraradusią savo aktualumo tezę: „Ne priešiškumu baigiasi nesantaika, o draugyste“. Šis budizmo iškėlimas Nietzsche’s koncepcijoje tiesiogiai siejasi su pesimizmo ir valios silpnumo konstatacija krikščioniškojoje Vakarų kultūroje.
         Kai kurios kritinės Nietzsche’s pastabos apie budizmą kilo iš pesimizmo ir eskapizmo [t. y. bėgimo nuo tikrovės) kritikos – šie „dekadentinės“ pasaulėžiūros bruožai XIX a. pabaigoje buvo siejami su stiprėjančia tradicinės indų filosofijos įtaka. Tačiau filosofo ir budizmo mokymuose daugiau bendrų nei skirtingų dalykų. Nietzsche artimas budizmui, kai kritikuoja metafizikos ir spekuliatyviosios filosofijos principus, naikina properšą tarp abstraktaus mąstymo bei praktinio idėjų įgyvendinimo. Jis, kaip ir budizmo pradininkas, ieškojo „vidurinio“ kelio tarp idealistinių ir materialistinių savo laiko teorijų. Ir Budha, ir Nietzsche empirinę tikrovę laikė vienintele tikrove [nirvana – ne tikrovės paneigimas, o ypatinga psichologinės rimties būsena).
         Nietzsche’i imponavo ateistinis budistinės filosofijos požiūris į gyvenimą. Dievo neigimą jis aiškino kaip pozityvų veiksnį, trukdantį žmogui nusimesti atsakomybę už savo veiksmus ir supantį pasaulį. Budizmas, Nietzsche’s nuomone, yra perspektyvesnis negu vergiškas krikščionybės nuolankumas, aklas tikėjimas kultu, kadangi teikia receptus, padedančius įveikti agresyvias būsenas, įtvirtinti saikingumą, fizinę ir dvasinę harmoniją. Jis, kaip ir budistai, kalba apie būtinybę įveikti savo egoistinį aš, sąmonės ribotumą ir virsti artima dievams „nuskaidrėjusia“ asmenybe [Budha) arba „antžmogiu“ [Nietzsche).
         Daugelio Nietzsche’s ir budizmo mokymų artimumas pirmiausia išryškėjo kančios ir gyvenimo susiejime. Kančia, teigė Nietzsche, yra neatsiejama nuo gyvenimo. Ji, be abejonės, yra sudedamoji bet kokios egzistencijos dalis. Budizmo pradininką ir Nietzsche’ę domina tas pats klausimas – kaip reikia gyventi, kad būtų mažiau patirta kančios. Budizmas ieškodamas atsakymų į šį klausimą ir atveria kelią išminčiai bei gilesniam kančios supratimui. M. Conche studijoje Nietzsche et le bouddhisme [„Nietzsche ir budizmas“, 1997) atkreipė dėmesį į Nietzsche’s ir budizmo mokymų artimumą: „Pagaliau, – rašė jis, – Nietzsche neregi pasaulio kitaip nei Budha. Jis perima budistų nepastovumą, nesubstancionalumą, fenomenalizmą, taip pat savita maniera – persikūnijimo teoriją, kurią brahmanai skleidžia visiems prislėgtiems nelaimių ir begalinio susikrimtimo, iš kurių Budha nori išvaduoti žmones, skelbdamas jiems Išsilaisvinimo kelią. Jis irgi teigia nuolatinio sugrįžimo pasaulį, kuriame viskas vėl prasideda iš naujo ir daugelį kartų kartoja tuos pačius gyvenimus“ [Conche, 1997, p. 32].
         Filosofas žavėjosi garsiuoju senovės indų visuomeninio gyvenimo ir teisės kodeksu „Manu įstatymai“, iš kurio savo užrašų knygutėse padarė daugybę išrašų. Jame jis regėjo getiškąjį žvilgsnį, kupiną meilės ir geros valios. Lygindamas jį su Biblija, jis itin kritiškai vertino krikščioniškojo mokymo tikslus bei priemones. Tikslai esą tik blogi: apnuodyti gyvenimą, šmeižti, neigti, niekinti kūną, žeminti ir tvirkinti žmogų, iškelti nuodėmę. Vadinasi, tokios pat yra ir priemonės. Visiškai priešingas kūrinys yra „Manu įstatymų“ knyga. Tai dvasine prasme nepalyginamas kūrinys, netgi ištarti jos pavadinimą kartu su Biblijos būtų nuodėmė. Ir suprantama kodėl: už jos ir „joje“ glūdi tikroji filosofija, o ne tik tvaikus judėjas su savo rabinizmu ir prietarais, ji šį tą duoda netgi išpaikintam psichologui [Nietzsche, 1990, t. 2, p. 683]. Nietzsche aukština indų religiją ir moralę aiškiai nubrėžiančią indų visuomenei būtinų reikalavimų visumą, kurie, jo požiūriu, nebuvo tokie žiaurūs, luošinantys žmogaus prigimtį, darantys jį „nusidėjėliu“, kaip tai buvo viduramžiais Europoje. „Akivaizdu, kad čia [Indijoje. – A.A.] mes esame ne tarp žvėrių tramdytojų: net kad būtų numatytas tokio veisimo planas, reikalinga šimtąkart švelnesnių ir protingesnių žmonių rūšis. Atsidūsti, iš ligoninės ar kalėjimo krikščioniškos aplinkos patekęs į šį sveikesnį, aukštesnį, platesnį pasaulį. Koks skurdus „Naujasis Testamentas“, palyginti su „Manu“, kaip bjauriai jis dvokia!“ [Nietzsche, 2000, p. 66]. Nietzsche’s gyvenimo filosofijai būdingą siekį ištrūkti iš suvaržytos racionalistinės Vakarų mąstysenos ir įtvirtinti naują spontanišką požiūrį į gyvenimą bei kūrybą neabejotinai paveikė indų kultūrai būdingas kosminio Úivos šokio traktavimas kaip visiškai laisvos spontaniškos kosminių stichijų ir kūrybinės veiklos formos. Tikro filosofo dvasią jis nuolatos lygino su tobulo šokėjo. Šokis jam, kaip ir indams, yra aukščiausias idealas, geriausiai išreiškiantis tikro mąstytojo, kūrėjo, menininko spontanišką dvasios polėkį.
         Nietzsche’s tekstuose taip pat aptinkame daug artimų daoizmui, ypač Zhuangzi „klajonėms bekraštybėje“, motyvų, žmonių ir gyvūnų pasaulių suartinimą, pažintinio reliatyvizmo pagrindimą. „Visi gylio žmonės, – rašė jis tarsi perfrazuodamas Zhuangzi, – svajoja apie palaimą pasijusti kada nors skraidančia žuvele ir pašokinėti pačiomis bangų viršūnėmis“ [Nietzsche, 1995, p. 186]. Iš čia kyla Nietzsche’s pažinimo teorijai būdingas reliatyvistinis perspektyvizmas, savo nuostatomis artimas Zhuangzi gnoseologijai. Nietzsche, kaip ir daoizmo korifėjus, teigia, kad kiekvienam gyvam padarui būdinga tam tikra nuolatos besikeičianti pasaulio regėjimo perspektyva. Šią poziciją jis grindžia šiais argumentais: pirmiausia, joks gyvas padaras negali nieko kategoriškai teigti apie konkretų daiktą, kadangi tuomet jis praranda pažįstančiojo regos atramos tašką. Pažįstantysis turi akimirkai sustabdyti nuolatiniame spontaniškame kaitos procese esantį pasaulį, kad įspraustų jį į tikrovėje neegzistuojančias dirbtines logines proto sukurtas schemas, kurios ardo natūralią būties procesų sklaidą. Kita vertus, joks gyvas padaras negali įrodyti savo regėjimo perspektyvos teisingumo, jos pranašumo daugybės kitų galimų ir ne mažiau pagrįstai pretenduojančių į teisingumą atžvilgiu.
         Lygindamas Rytų ir Vakarų tautų mentaliteto ypatumus, Nietzsche teigė, kad vakariečiai fantazijos galimybes apriboja labiau nei rytiečiai. Europietis kūrėjas jį supantį pasaulį suvokia nuosekliau ir blaiviau, nes atsitraukia nuo tiesioginio gamtos suvokimo ir į kūrybos procesą žvelgia lyg iš šalies, o rytietis jį suvokia tarsi iš vidaus. Nietzsche’ę su Rytų mąstytojais suartina asketizmo, savitvardos idealai, nuolat tylinčio ir siekiančio suvokti būties pilnatvę bežadis žmogaus tylėjimas. Iš čia kyla vienatvės, introspekcijos svarbos iškėlimas bei jos poetizavimas. Gyvenimo vienatvėje privalumą jis regi tame, kad nekalbama perdėm garsiai, nerašoma perdėm garsiai, nes bijoma tuščio atgarsio. O kita vertus ir visi garsai vienatvėje skamba kitaip.
         Nietzsche, kaip ir Rytų mąstytojai [daoizmo, čan), mintis mėgo reikšti netiesiogiai, plačiai pasitelkdamas neišsakymo, estetinės užuominos galimybes. Dėl to iškelia glaustų alegorijų ir vaizdingų poetinių metaforų svarbą. Filosofas atsisako nuoseklaus minties plėtojimo ir skaido ją į susietu viena tema fragmentus – tezes. Dvasinis Nietzsche’s filosofijos artumas daoizmo ir čan (dzen) koncepcijoms išryškėja, kai jis peikia liguistą, išsigimstantį ankstesnės kultūrinės tradicijos intelektualizmą, griaunantį mąstymo ir būties vientisumą. Tai nulėmė analogišką „natūralumo“ kultą, siekimą išlaisvinti instinktus. Nietzsche kaip ir čan bei dzen tradicijos mąstytojai teigia, kad, norint pažinti gelminę reiškinių esmę ir pakeisti melagingą vyraujančią vertybių sistemą, būtina sugriauti stabus, netgi užmušti Dievą, kurio mirtis atveria kitokio, gilesnio, pasaulio ir žmogaus būties pažinimo galimybę.
         Ryšys su Rytų teorijomis išryškėjo siekiant pateikti ontologinę meno interpretaciją požiūryje į meninę kūrybą, kaip aukščiausią žmogaus būties raiškos formą. Todėl žmogaus gyvenimą identiškai lygina su menu. Nietzsche’s menininko koncepcija artima daoizmo ir čan teorijoms dėl to dėmesio, kuris skiriamas iracionalioms jėgoms, glūdinčioms žmoguje, ir instinktyviu jų išlaisvinimu. Kūrybinį menininko polėkį, kaip ir čan teoretikai, Nietzsche apibūdina kaip savotišką dvasinį apsvaigimą, kurio metu išnyksta ribos tarp subjekto ir objekto, kūrybos ir paprasto veiksmo, realumo ir irealumo, grožio ir bjaurumo, priešybė tarp gėrio ir blogio, kūniško ir dvasinio pradų, nes visa tai suvokiama kaip glaudžiai susiję reiškiniai. Menininkas yra lyg savotiškas antžmogis, iškylantis virš pasaulio ir suteikiantis kuriamoms formoms norimą pavidalą, o meninis kūrybos procesas suvokiamas kaip instinktyvių žmogaus potraukių išraiška. Aukščiausias meistriškumas pasiekiamas be jokių mokslinių pastangų, tiesiog žaidžiant. Kūryboje viską nulemia spontaniškas improvizacinis pradas.
         Nietzsche’i ypač artimos daoizmo ir čan išpažinėjų skelbiamos meninės tiesos išsakymo ir kūrinio neišbaigtumo koncepcijos. „Filosofas, – teigė jis, – tik tuomet lieka filosofu, kai jis tyli“. Nietzsche’s nuomone, tiesos esmės neįmanoma autentiškai perteikti paprastais žodžiais, ji visuomet liks neišsakyta. Todėl jis, kaip ir Rytų mąstytojai bei menininkai, aukštai vertina simbolį, metaforą, paradoksalaus mąstymo principus, neišbaigtumą, estetinę užuominą. Neišsakyta iki galo mintis, anot Nietzsche’s, sukelia daug didesnį įspūdį negu nuosekliai plėtojama.

Persų ir žydų kultūros recepcija.

         Ne mažiau svarbų poveikį Nietzsche’s pasaulėjautai turėjo ir Artimųjų Rytų tautų, ypač persų ir žydų, kultūrų studijos. Puikus Nietzsche’s filosofijos žinovas A. Quinot atkreipė dėmesį į daugybę iš zoroastrizmo ir sufijų perimtų gyvenimo filosofijos pradininko motyvų, su kuriais jis galėjo susipažinti skaitydamas orientalistų veikalus ar persų poetų, ypač Hafizo, tekstus. Neatsitiktinai svarbiausios savo knygos herojumi filosofas pasirinko persų išminčių Zaratustrą, kuris geriausiai reprezentuoja jo šlovinamo ezoterinio filosofo tipą.
         Nietzsche aiškiai išskiria dviejų tipų mąstytojus – egzoterinius ir ezoterinius. Pirmieji kreipiasi į plačiuosius liaudies sluoksnius ir skleidžia banalias miniai suprantamas tiesas, o antrieji kalba išrinktiesiems suvokiantiems miniai nesuprantamus dalykus. „Egzoteriniai ir ezoteriniai filosofai, kurie buvo skiriami Indijoje, Graikijoje, Persijoje ir musulmoniškuose kraštuose, žodžiu, visur, kur buvo tikima hierarchija, o ne lygybe ir lygiomis teisėmis, – skiriasi vieni nuo kitų ne vien tuo, kad egzoterikas iš išorės, o ne iš vidaus žvelgia, vertina, matuoja ir sprendžia, – svarbiausia, kad jis žvelgia į daiktus iš apačios į viršų, o ezoterikas – iš viršaus į apačią!“ [Nietzsche, 1991, p. 343–344]. Nietzsche Zaratustros lūpomis sako apie save, kad niekas negalėtų pažvelgti į mano sielos gelmes ir sužinoti paskutinę valią, nes pasirinko ilgą ir šviesų tylėjimą.
         Nietzsche’s tekstuose plačiai aptariamas ir išskirtinis žydų kultūros bei mentaliteto reiškinys, kuris jo gyvenamuoju metu buvo plačiai diskutuojamas to meto literatūroje. Puikiai pažinojusiam kultūros istorijos vingius Nietzsche’i svetimas vulgarus antisemitizmas, kurį jis kritikuoja daugelyje savo tekstų. Atsiribodamas nuo antisemitinės isterijos jis sako, kad vertėtų iš Vokietijos išsiųsti antisemitinius rėksnius. „Sutikti žydą – rašo jis, – yra palaima, suprantant, kad gyveni tarp vokiečių“. Wagnerio antisemitizmas buvo viena priežasčių, nulėmusių jų santykių atšalimą ir nutrūkimą.
         Nietzsche aiškinasi žydų tautos istorijos vingius, kultūros savitumus, jos unikalų mentalitetą formavusias prielaidas, polemizuoja su dar antikos laikais įsigalėjusiais mąstymo stereotipais, parodo, kad Tacitui būdingas traktavimas jos, kaip tautos, „gimusios vergovei“ ir pačių žydų požiūris į save, kaip į Dievo išrinktąją tautą, reikalauja išsamesnio aptarimo. Analizuodamas žydų kultūros poveikį Vakarų civilizacijos raidai, filosofas teigia, kad „žydai padarė tą vertybių apvertimo stebuklą, dėl kurio gyvenimas žemėje porai tūkstantmečių įgijo naują pavojingą žavesį: jų pranašai „turtingą“, „bedievišką“, „blogą“, „prievartinį“, „juslinį“ sulydė į vieną daiktą ir pirmą kartą žodį „pasaulis“ pavertė keiksmažodžiu. Šiame vertybių apvertime [su juo susijęs ir polinkis žodį „skurdžius“ vartoti kaip žodžių „šventasis“ ir „draugas“ sinonimą) slypi žydų tautos reikšmė: nuo jo prasideda vergų sukilimas moralėje“ [Ten pat, p. 396].
         Filosofas kovoja su plačiai paplitusiais Vokietijoje antisemitiniais mitais, demaskuoja pavojingą šių „iškvailėjimo priepuolių“ nesaikingumą, primityvų tendencingumą ir pats kuria naujus. Žydų tautos kultūroje, charakteryje ir siekiuose jis įžvelgia daug svarbių bruožų, keliančių neslepiamą susižavėjimą šios „Dievo išrinktosios“ tautos gyvybingumu, sugebėjimu surasti išmintingus sprendimus kebliausiomis istorinėmis aplinkybėmis ir kartu aiškinasi probleminius jos būties aspektus.
         Vokietijoje iškilusio žydų klausimo priežastis Nietzsche sieja su buku nacionalizmu, teutoniškais iškvailėjimo priepuoliais, proto ir sąžinės aptemimais, skatinančiais grasias gėdingo nesaikingumo jausmo apraiškas. Pagrindinė šio klausimo priežastis ta, kad daug sudėtingiau nei kitose Vakarų Europos tautose vyko žydų integracijos į kultūrą procesas. Anglai, prancūzai, italai sugebėjo daug nuosekliau „virškinti“ žydų kultūros elementus ir integruoti žydų tautybės gyventojus į savąją kultūrą. Žydus Nietzsche laiko, be jokios abejonės, stipriausia, atspariausia ir gryniausia rase iš visų, gyvenančių dabar Europoje, kuri sugeba iškilti netgi nepalankiausiomis aplinkybėmis [net geriau negu palankiomis) dėl to, kad turi tam tikrų dorybių, kurios šiandien mielai žymimos ydos ženklu, – pirmiausia dėl ryžtingo tikėjimo, kuriam nereikia gėdytis „modernių idėjų“: jie keičiasi, jeigu keičiasi, visada tik taip, kaip Rusijos imperija plečia savo valdas, – kaip imperija, kuri turi laiko ir egzistuoja ne nuo vakardienos, – būtent pagal principą „kuo lėčiau!“ [Ten pat, p. 455].
         Filosofas neabejoja, kad žydai, jei norėtų – arba jei juos priverstų antisemitai, jau dabar galėtų įsiviešpatauti Europoje, tačiau jam visiškai akivaizdu, kad žydai to neplanuoja ir nesiekia, kadangi jų trokštamas tikslas – galiausiai kur nors tvirtai, teisėtai įsikurti, būti gerbiamiems ir baigti klajoklišką „amžino žydo“ gyvenimą.
         Filosofą baugino, kad įvairių radikalių Vokietijos, partijos ir sąjūdžių [socialistai, nihilistai, antisemitai, krikščioniškieji ortodoksai, vagneriečiai) šalininkai antisemitiškai interpretuoja jo mintis. 1887 m. kovo 24 d. laiške draugui Overbeckui jis rašė: „„Antisemitiškoje korespondencijoje“ [kuri išsiuntinėjama tik privačiai, tik „patikimiems partijos nariams“) mano vardas atsiranda nuolatos. Zaratustra, dangiškas žmogus, apsvaigino antisemitų galvas; gyvuoja jo keista antisemitinė interpretacija, labai mane juokinanti. Tarp kitko: „atitinkamoje vietoje“ aš pasiūliau sudaryti išsamų sąrašą žydiškos ir pusiau žydiškos kilmės vokiečių mokslininkų, dailininkų, rašytojų, aktorių, muzikantų: tai būtų svarus indėlis į vokiečių kultūros ir jos kritikos istoriją“ [Löwith, 2002, p. 636–637].
         Knygoje „Anapus gėrio ir blogio“ jis kelia retorinį klausimą: „Už ką Europa turi būti dėkinga žydams?“ ir atsako į jį kaip tai įprasta filosofui – nevienareikšmiškai. „Už daug ką, gera ir bloga, ir visų pirma už tai, kas kartu yra geriausia ir blogiausia: už didį stilių moralėje, begalinių reikalavimų, begalinių pamokymų grėsmingumą ir didingumą, visą moralinių problemų bei dilemų romantiką ir taurumą – taigi ir už tai, kas patraukliausia, apgaulingiausia ir rafinuočiausia spalvų žaisme ir gyvenimo vilionėse, kurių atspindžiai šiandien žėri mūsų europinės kultūros danguje, jos vakaro danguje, – žėri ir galbūt gęsta. Mes, artistai tarp žiūrovų ir filosofų, esame už tai žydams dėkingi“ [Nietzsche, 1991, p. 454].
         Žydų kultūros, mentaliteto ir mąstymo savitumo ištakose – „Senajame Testamente“, dieviškojo teisingumo knygoje, jis aptinka „tokio didaus stiliaus žmones, daiktus ir kalbas, kad graikų ir indų raštija prieš juos nublanksta. Su baiminga pagarba stovime prieš milžiniškus reliktus to, kuo kadaise buvo žmogus, ir su liūdesiu galvojame apie senąją Aziją ir jos išsikišusį pusiasalį, Europą, kuri norėtų reikšti „žmonijos pažangą““ [Ten pat, 1991, p. 361]. Išaukštinto ir didaus senovės žydų „Senojo Testamento“ apjungimą su rokoko skonio apraiška – krikščioniškuoju „Naujuoju Testamentu“ – į vieną knygą, Bibliją, jis traktuoja kaip didžiausią akiplėšiškumą ir „dvasios nuodėmę“, slegiančią literatūrinės Europos sąžinę.
         Knygoje „Linksmasis mokslas“ jis įvairiais aspektais aptaria mokslininko santykius su jį sukūrusia kultūros ir šeimos tradicija, įrodinėja, kad konkretaus mokslininko kraujuje ir instinktuose paprastai atkunta protėvis, kuris tarsi lemia jo mąstymo ir darbo stilių. Protestantų dvasininkų ar mokyklos mokytojų sūnūs, pasinėrę į mokslo pasaulį, šiuo požiūriu išsaugoja tėvų profesijoms būdingą naivų įsitikinimą savo teiginių teisingumu. Žydų kilmės mokslininkai, priešingai, mažiausiai įpratę, kad jais tikėtų, ieško akivaizdesnių ir patikimesnių argumentų, todėl „jie visi deda didžiausias viltis į logiką, vadinasi, stengiasi išgauti pritarimą argumentais; jie žino, kad logika turi nugalėti net tada, kai prieš juos nukreipta rasinė ir klasinė neapykanta, kai jais nenorima tikėti. Juk nėra nieko demokratiškesnio už logiką; ji neturi asmeniškumų, kumpos nosys jai tokios pat geros kaip ir tiesios […]. Visur, kur žydai pasidarė kiek įtakingesni, jie mokė daryti subtilesnius skirtumus ir tikslesnes išvadas, aiškiau ir tvarkingiau rašyti: jų uždavinys visuomet buvo atvesti žmonės „į raison’ą““ [Nietzsche, 1995b, p. 250].

Nihilizmas ir egzistenciniai motyvai.

         Alegorišku poetiniu filosofiniu kūriniu „Taip kalbėjo Zaratustra“ Nietzsche įžengė į paskutinį, trečiąjį, dvasinės evoliucijos tarpsnį. Šį simbolinį kūrinį, kurį pats autorius laikė savo kūrybos viršūne, sunku logiškai paaiškinti. „Nietzsche’s „Zaratustra“, – rašė E. Finkas, – yra egzistencijos filosofija, skelbianti idėjas, kurios atmeta tradicines koncepcijas“ [Fink, 1968, p. 151]. Šis intymiausias ir poetiškiausias filosofo kūrinys išsiskiria ypatinga stilistine branda. Tai – svaiginančio įkvėpimo vaisius. Jis sukurtas per trumpą laiką. Pirmąją dalį jis parašė per dešimt dienų, kitas dvi irgi labai greitai, tik ketvirtąją – ilgai su pertraukomis. Čia poetine forma pateikta daugelis Nietzsche’s vėlyvosios filosofijos idėjų, kurios tarsi reikalavo išsamesnio teorinio filosofinio aptarimo proza.
         Jos vėliau išplėtojamos neužbaigtame programiniame veikale Der Wille zur Macht [„Valia galiai. Visų vertybių pervertinimo patirtis“, 1900), kuriam baigti jis rengėsi paskirti dešimtmetį. Apie šio teksto atsiradimo aplinkybes liudija laiškai ir įvairūs darbiniai planai. Vienas jų, sudarytų 1884 m., byloja, kad autorius daug svarstė, kurios temos ir problemos: visų vertybių pervertinimo, amžinojo grįžimo, antžmogio, valios galiai, kaip gyvenimo principo, turėtų styguoti šį ruošiamą programinį veikalą. Jame ryškėja XIX a. pabaigoje didžiulį populiarumą įgavusios nihilistinės [lot. nihil – niekas) pasaulėžiūros, susijusios su absoliutaus Vakarų civilizacijos neigimo elementais, tendencijų stiprėjimas; ne tik atskleidžiama to meto kultūros ir meno krizė, bet ir pateikiama radikalaus vertybių perkainojimo programa.
         Foucault ir Deleuze’as įvade į naują prancūziškąjį Nietzsche’s raštų tomą, skirtą „Valia galiai“, atkreipia dėmesį į daugybę šio pomirtinio teksto tyrinėtojams keliančių problemų, kadangi šios knygos pats filosofas neparuošė – ji yra savavališko įvairių po filosofo mirties likusių tekstų karpymo ir klijavimo su įvairiais intarpais rezultatas [Foucault, Deleuze, 1967, t. 5, p. I–II]. Todėl kol tyrinėtojai kruopščiai neišanalizuos visų rankraščių, išliks daugybė jo turinio interpretacijos problemų. Iš tikrųjų „Valia galiai“ yra nesibaigiančios polemikos objektas, nes pirmuose šio veikalo leidimuose yra daugybė pernelyg laisvų redaktoriaus papildymų, taisymų ir atviro falsifikavimo faktų. Po Nietzsche’s mirties jo sesuo E. Förster-Nietzsche, norėdama, kad knyga būtų nuoseklesnė, daugelyje vietų neleistinai keitė rankraščio tekstą.
         Nihilizmo problematika šios knygos tekste įgauna išskirtinę svarbą. Ji glaudžiai siejasi su Schopenhauerio pesimizmo plėtote. Leidinyje ne tik aršiai kritikuojama to meto kultūros krizė, bet ir pateikiama radikalaus „vertybių perkainojimo“ programa. Pesimizmą aiškindamas ne kaip problemą, o kaip „simptomą“ Nietzsche mano, kad terminą pesimizmas reikia pakeisti sąvoka nihilizmas, kadangi netgi kėlimas klausimo, kas yra geriau – būtis ar nebūtis – jau yra ligos ir nuosmukio požymis. Nietzsche’s nihilizmas išreiškia protestą prieš stiprėjančias Vakarų kultūros krizės, visuomenės standartizacijos, dehumanizacijos, masinės sąmonės įsigalėjimo ir asmenybės niveliacijos tendencijas, kurios nustūmė žmogaus būties problemas į antrąjį planą. Nietzsche’s nihilizmą Heideggeris traktuoja kaip nenuoseklų, kadangi nors jis ir neigia anksčiau viešpatavusias aukščiausias vertybes, tačiau į senąją vietą įdeda naujus idealus [vietoj „senosios krikščionybės“ – „komunizmą“, o vietoj „dogmatiškos krikščionybės“ – „vagneriškąją muziką“ [Heidegger, 1961, t. 2, p. 280].
         Nietzsche su jam būdinga dygia ironija konstatavo, kad mūsų civilizacijai „pavyko tik menki dalykai“. Jis sakė: „Aš sugėriau Europos dvasią, o dabar noriu suduoti jai kontrsmūgį“. Beveik prieš šimtmetį, kai Vakarų civilizacija dar be galo pasitikėjo savo galia ir savo vertybes stengėsi įtvirtinti visoje planetoje, įžvalgusis filosofas ne tik pasmerkė šią civilizaciją, bet ir prabilo apie dekadansą bei „Europos saulėlydį“: „Visa mūsų kultūra jau ilgą laiką yra savotiškoje kas šimtmetį didėjančioje įtampoje ir tarsi artėja prie katastrofos: nerūpestingai, prievartiškai, veržliai, tarsi srautas, besiveržiantis į baigtį, nesusimąstydamas, vengdamas mąstyti“ [Nietzsche, 1901, t. 9, p. 3]. Krizinę Europos kultūros būklę Nietzsche vadino nihilistine. Ką šitai reiškia? Pirmiausia – kad „aukščiausiosios vertybės praranda savo prasmę. Nėra tikslo! Nėra atsakymo – kodėl?“ [Ten pat].
         Visai kitaip negu Heideggeris, kuris nihilizmą laiko „tautų, įtrauktų į naujųjų amžių įtakos sritį, pasauliniu sąjūdžiu, vedančiu į neišvengiamą katastrofą“ [Heidegger, 1950, p. 201–202], Nietzsche nihilizmą traktuoja tik kaip tam tikrą „patologinę tarpinę būseną“, kai produktyvios visuomenės jėgos dar nepakankamai stiprios arba dekadentizmas dar delsia, kaupdamas jėgas.
         Suvokęs nihilizmo reikšmę, Nietzsche, kaip tiksliai yra pasakęs A. Camus, „pradeda jį analizuoti kaip klinikinį reiškinį, savotišką ligą“ [Camus, 1951, p. 193], aiškinasi jo filosofines, religines, psichologines priežastis. Vakarų kultūros, meno, kūrybinių dvasios polėkių nykimo ištakas mąstytojas aptiko posokratinėje filosofijoje, kurios analitiškumas sunaikino pirmapradį mąstymo bei būties vientisumą ir išsigimstančioje krikščionių religijoje. Porenesansinė Vakarų civilizacija patyrė dekadansą ir sukūrė daugybę naujų stabdžių, žlugdančių natūralią kultūros raidą bei asmenybės saviraišką.
         Krikščionybė Nietzsche’ę domino pirmiausia kaip savitas sociokultūrinis reiškinys. Todėl jo aršioje krikščioniškosios pasaulėžiūros kritikoje vyrauja krikščionybės, kaip savitos kultūrinės institucijos ir „vyraujančios Vakarų civilizacijos dvasinės būsenos“, o ne religinės idėjos, aptarimas. Tačiau Nietzsche buvo vienas principingiausių ir nuosekliausių krikščioniškosios religijos bei ideologijos kritikų.
         Krikščionių pasaulėžiūros stiprėjimą jis laikė žmogaus „valios galiai“ silpnėjimo rezultatu. Trečiojo transcendentinio prado [Dievo) įsiterpimas į natūralius žmogaus ir gamtos santykius Nietzsche’s filosofijoje suvokiamas kaip žmogaus mėginimas išvengti atsakomybės už savo veiksmus ir pasaulį. Žmogų „Zaratustroje“ jis metaforiškai palygino su medžiu. „Juo stiebias jis labiau į viršų, juo siekia jis daugiau šviesos, tuo vis giliau jo šaknys į žemę skverbiasi, į tamsą, gylį – į tai, kas pikta“ [Nietzsche, 1991, p. 51]. Pasak Nietzsche’s, daugelį amžių žmogus buvo tikras būties valdovas, tragiškas jos herojus. Vėliau, atsižadėjęs misijos žemėje ir praradęs tikėjimą, jis mėgino išsaugoti orumą iliuziškai tikėdamas, kad moralinės vertybės yra svarbiausios. Silpnėjant krikščioniškajai pasaulėžiūrai ir jos moralės nuostatoms, ypač stiprėjo nihilizmas. Nusivylimo ir būties beprasmiškumo jausmas atsirado ne todėl, jog sustiprėjo „gyvenimo niekingumo“ pajauta, o pradėjus abejoti visų moralinių vertinimų prasmingumu prarandamas tikėjimas netgi žmogaus būties, jo kūrybinės paskirties tikslingumu. Senoji krikščioniškoji pasaulio interpretacija prarado pagrindą, o kadangi ji buvo laikoma vienintele teisinga, todėl ir atrodo, jog „šiandien gyvenimas neturi jokios prasmės, viskas veltui“.
         Kultūrinė padėtis paradoksali ne dėl to, kad „Dievo idėja mirė“, o žmonės tarsi nepastebi. Viskas inertiškai dar juda, nors kas krikščioniškojoje civilizacijoje rėmėsi transcendentiniu pradu [kultūra, religija, menu, morale, kūryba), neteko savo pamato, ir žmonija, pati to dar nesuvokdama, jau stovi bauginančio „nieko“ ir „nebūties“ akivaizdoje. Šiame pasaulyje žmogaus padėtį laikydamas „tragiška“, nes, transformuojantis pasauliui, gyvenimas lieka be kūrybinės prasmės, Nietzsche teigė, jog pats ryškiausias epochos požymis yra „neįtikėtinai sumenkėjusi žmogaus savigarba“. Žmogus, kurį humanistinė sąmonė suvokė kaip Visatos centrą, buvusią didybę dabar galutinai prarado. Nepajėgdamas pakeisti „mirusio Dievo“, jis tapo tradicinio pasaulėvaizdžio, besiremiančio transcendentiniu pradu, žlugimo priežastimi.
         Po „Dievo idėjos mirties“ žmogus, nustojęs tikėti ankstesnėmis vertybėmis, nutraukė autentišką ryšį ir su būtimi. Mąstančiam ir jaučiančiam savo vertę žmogui, anot Nietzsche’s, lieka vienintelė nepažeidžianti jo orumo išeitis – žūtbūtinė kova su prarastu ir susvetimėjusiu pasauliu, nenurimstantys gyvenimo prasmės ieškojimai. Šiame kupiname egzistencinio dramatiškumo iššūkyje lemčiai ir glūdi svarbiausias filosofo tragiško optimizmo patosas.
         Taip vėlyvuosiuose Nietzsche’s veikaluose susiformavo kompleksas idėjų, priartinančių jį prie Kierkegaardo ir egzistencialistų gvildenamos problematikos. Su egzistencinės pakraipos mąstytojais jį sieja išskirtinis dėmesys žmogaus būties problemoms, introspekcijai, polinkis į ribinių situacijų aprašinėjimą. Gyvenimas jam, paties filosofo prisipažinimu, tapdavo lengviausiu tuomet, kai jis reikalaudavo didžiausios jėgų įtampos. Nietzsche linko ir į žmogaus unikalumo išryškinimą, atsiribojimą nuo masės, siekė išryškinti savosios egzistencinės patirties unikalumą. „Egzistencializmas be Nietzsche’s, – yra nurodęs V. Kaufmannas, – būtų beveik tas pats, kas tomizmas be Aristotelio, tačiau vadinti Nietzsche’ę egzistencialistu taip pat netikslu, kaip kad Aristotelį vadinti tomistu“ [Kaufmann, 1968, p. 22]. Šis ryšys atsirado dėl aršios spekuliatyvinės filosofijos kritikos, siekimo išryškinti žmogaus būties unikalumą neatsiejant jos nuo gyvenimo ir kūrybos, pasaulėžiūros pantragizmo, polinkio į krizinių žmogaus būties situacijų apmąstymą, filosofinės problematikos ontologizavimą, dėmesio nihilizmui, asmenybės psichologijai.
         Greta Schopenhauerio stipriausią poveikį egzistencinei Nietzsche’s mąstysenos pakraipai turėjo Dostojevskis, kurio kūrybą jis atrado 1887 m. per prancūziškus vertimus. „Dostojevskis, – prisipažįsta Nietzsche, – yra vienintelis psichologas, iš kurio aš šį tą išmokau: jis priskirtinas prie gražiausių mano gyvenimo sėkmių dar labiau negu Stendhalio atradimas. Šis gilus žmogus buvo dešimteriopai teisus, kai niekino paviršutiniškus vokiečius“ [Nietzsche, 2000, p. 132].
         Egzistencinio subjektyvios valios prioriteto skelbimas Nietzsche’s filosofijoje neatsiejamas nuo apmąstymų apie kūrybinę žmogaus paskirtį. Filosofą vis labiau domina dvasinė žmogaus prigimtis ir asmenybės realizavimo būdai. Jis atiduoda duoklę prancūzų filosofijos tradicijai, kurią traktuoja kaip išskirtinę. Jis klausia: o kur dar kitur šiandien rasi psichologų? Čia jaučiama Pascalio, Montaigne’io, La Rochefoucauld, La Bruyère, Vauvenargues, Chamfort ir kitų prancūzų esė žanro meistrų įtaka, nes skaitydamas jų veikalus jis mokėsi subtilios žmogaus dvasios analizės, jautraus psichologizmo. Nietzsche domėjosi psichologija, todėl jo pasaulėžiūra kupina psichologizmo. Neatsitiktinai savo dvasinėje išpažintyje Ecce Homo jis pirmiausia prisipažįsta apie savo visa aprėpiantį „psichologo smalsumą“. Pamėgtas pasaulio, meno, asmenybės kūrybinės veiklos pažinimo instrumentas jam yra introspekcija. „Aš, – rašė Nietzsche, – panašus į seną, nesugriaunamą pilį, kurioje daug užslėptų rūsių ir pusrūsių; į slapčiausias jos požemių dalis aš dar nepatekau, į giliausius rūsius dar nenusileidau. Ar jie nėra po visu pastatytu statiniu? Ar iš pačių gelmių aš negaliu pakilti į žemės paviršių įvairiomis kryptimis? Ar per visus slapčiausius kelius mes negrįžtame į pačius save?“ [Lou Salomé, 2000, p. 307].
         Pascalis ir Montaigne’is imponuoja Nietzsche’i savo „nepriekaištingu sąžiningumu“, dvasingumu, žmogaus būties tragiškumo apmąstymais. Tačiau kitaip negu Pascalio veikaluose, kur žmogaus būties tragizmas siejamas su vienišumu Visatos begalybėje, Nietzsche’s koncepcijoje dėl visko kaltas siaubas, kurį patiria žmogus, susidūręs su dionisišku būties chaosu. Atmesdamas Pascalio potraukį transcendentalumui, Nietzsche perima jo idėją apie būtinybę žmogui įveikti savo paties ribotumą, stoti į stojišką kovą su pačiu savimi ir kartu iškilti aukščiau instinktų ir savo egoistinio aš. [Ši idėja vyrauja jo krikščioniškosios pasaulėžiūros ir metafizinio mąstymo kritikoje, yra svarbus „Zaratustros“ leitmotyvas.) Neabejotinas šios stoiškosios idėjos ryšys ir su filosofo asmeninės egzistencijos problemų refleksija. Taigi visų svarbiausių vertybių, kuriomis vadovaudamasis turi gyventi ir kurti žmogus ir nuo kurių priklauso asmenybės tobulėjimas, Nietzsche ieško ne anapus, transcendentiniame pasaulyje, o tiesioginėje egzistencinėje asmenybės patirtyje. Jis ragina žmogų įveikti savyje viską, kas jame žmogiška, pernelyg žmogiška dėl naujo, aukštesnio „viršžmogiško“.

Meno filosofija.

         Norėdami atskleisti Nietzsche’s meno filosofijos savitumą turime grįžti į jaunystės metus ir aiškintis pasaulėžiūrinį kontekstą. Gilinantis į ankstyvuosius filosofo tekstus aiškėja, kad didžiausią poveikį jo meno filosofijai turėjo Shopenhauerio ir romantikų panestetizmas. Iš iracionalizmo pradininko Nietzsche pirmiausia perėmė pasaulėžiūros tragizmą, valios metafiziką ir bendrą iracionalią mąstysenos orientaciją. Romantinės simbolikos kupino Shopenhauerio poveikis Nietzsche's sąmonėje jungėsi su prancūzų ir vokiečių romantikų skelbiamomis idėjomis. Tai liudija užrašų knygutėse ir juodraščiuose likę užrašai iš Jenos romantikų veikalų. Šiais išrašais jis naudojosi rašydamas ankstyvuosius kūrinius – „Tragedijos gimimas“ ir „Nesavalaikiai apmąstymai“. Nors juose daug dirbtinio tragiško pesimizmo, bet aiškiai jaučiamas romantiškai egzaltuoto jaunuolio tikėjimas kosmine meno galia. Nietzsche prisipažįsta, kad tuo gyvenimo laikotarpiu, kai žmogų jaudina visai kitos aistros, jis buvo “aistringai pamilęs meną ir visoje būties įvairovėje nematė nieko reikšmingesnio už jį”.
         Romantikai filosofui artimi kritiniu požiūriu į to meto kultūrą, ikikapitalistinių formacijų kultūros ir meno idealizavimu, estetizmu, intuityvizmu, proto nuvainikavimu, meile ironijai ir paradoksui. Iš Jenos romantikų ideologo F. Schllegelio veikalų jis perėmė genijaus-antžmogio, „valios viešpatauti“ ir naujos „gyvenimo filosofijos“ mokymų elementus. Tiek F. Schllegelis, tiek ir Nietzsche „gyvenimo filosofiją“ aiškina kaip visiškai individualios „filosofo filosofijos ir jo gyvenimo“ produktą. „Gyvenimo filosofija, – rašė F. Schllegelis „Trijose paskaitose apie gyvenimo filosofiją“, – remiasi vientisa sąmone visais jos aspektais ir raiškos keliais o dvasią laiko svarbiausiu išeities tašku“ [Schlegel, 1928, p. 16).
         Nietzsche žavėjosi F. Hölderlinu, kuris jam artimas savo dramatiška pamišimo riboje balansuojančia genijaus dvasia, šviesiais „naujos Graikijos“ vaizdiniais, tragiška antikos kultūros ir meno interpretacija. Sekdamas Hölderlinu ir Novaliu, Nietzsche siekė atskleisti magišką žodžio galią, linko į vienatvės poetizavimą, gilinosi į kūrybingos asmenybės psichologiją. Tačiau kitaip negu romantikus, žmogus jį domino ne tik psichologiniu, bet pirmiausia biologiniu, tiksliau fiziologiniu, aspektu.
         Kitas svarbus jaunojo Nietzsche’s gyvenimo ir pasaulėžiūros komponentas buvo „vagneriškasis kompleksas“. Wagnerio menų sintezės idėjoje jaunas egzaltuotas mąstytojas įžvelgė galingą gaivios dionisinės valios srautą, natūralių žmogiškų aistrų ir visa apimančios muzikos dvasios išaukštinimą. Tačiau mėginimas pavaizduoti jaunąjį Nietzsche’ę kaip aklą Wagnerio gerbėją, jo estetinių teorijų ir meno šalininką, o vėliau tik kaip liguistą, užsispyrusį jo kritiką, yra pernelyg primityvus ir svetimas istorinei tiesai. Nietzsche pradžioje žavėjosi ir tikėjo sintetinių Wagnerio siekių galia, sugebėjimu grąžinti meninei kalbai jos pirmapradę ontologinę būseną, kuomet dar nemąstoma sąvokomis, o sinkretiškai įprasminama gyvos poezijos, vaizdinių ir jausmų dvasia. Tačiau vėlesnis kompozitoriaus posūkis į krikščioniškąją mistiką ir pataikavimas lėkštam publikos skoniui išryškino akivaizdžius pasaulėžiūrinius skirtumus, kurių Nietzsche nepajėgė nuslėpti. Netikėdamas, kad Wagnerio misterijos gali grąžinti muzikai jos prarastą taurumą ir jėgą, Nietzsche nusisuko nuo savo jaunystės draugo.
         Vadinasi, panestetinių Schopenhauerio ir romantikų idėjų paveiktas meną Nietzsche suvokia kaip absoliučių vertybių simbolį, aukščiausią tiesą, gyvenimo prasmę. Tobuliausia gyvenimo forma jis laikė meninę būtį, arba meninį gyvenimą. Jame, tvirtina Nietzsche, mes susiduriame su skaidriausia ir galingiausia iš visų mums pažįstamų valios viešpatauti instinkto raiškos formų. Vadinasi, adekvatus būties esmės pažinimas įmanomas tik iš tų apmąstymų apie meną, kuriuos mums teikia meno filosofija. Kalbant apie Nietzsche’s meno filosofiją, būtina pažymėti, kad jos objektą, struktūrą ir pagrindinius tikslus jis traktavo veikiamas romantikų, Schellingo ir Schopenhauerio, todėl estetiką sutapatino su meno filosofija, nes estetiškumas jam asocijavosi su menu. Tuo paaiškinamas išskirtinis jo dėmesys svarbiausioms meno būties, funkcionavimo visuomenėje, genijaus, menininko kūrybinio potencialo, meninės kūrybos proceso problemoms.
         Nenusižengdami tiesai galime teigti, kad būtent mūsų aptarti Schopenhauerio, Jėnos romantikų ir Wagnerio idėjų elementai sudarė Nietzsche’s ankstyvosios „meno metafizikos“ [paties filosofo apibūdinimas) esmę. Savo pirmojo reikšmingo veikalo „Tragedijos gimimas iš muzikos dvasios“ svarbiausią tikslą jis suformulavo taip: „Pažvelgti į mokslą iš menininko, o į meną – iš gyvenimo pozicijų“. Aiškindamas senovės graikų tragediją, Nietzsche susieja du didžiuosius mitologinius visokios meninės veiklos principus su graikų dievų Apolono ir Dioniso vardais, kurie, jo nuomone, simbolizuoja visą su meninių iliuzijų pagalba kuriamą įvairovę. Apibūdindamas apoloniškojo ir dionisiškojo prado sąveiką, Nietzsche teigė, kad vienoje pusėje – sapnams būdingų vaizdinių pasaulis, kurio tobulumas visiškai nepriklauso nuo atskiro žmogaus intelekto ir meninio išsilavinimo, o kitoje – svaigulio sritis, kur taipogi nekreipiama jokio dėmesio į atskirą žmogų, veikiau netgi siekiama panaikinti individualumą, išgelbėti ir išlaisvinti jį mistiniame vientisumo suvokime. Šis prieštaravimas tarp intelektualizmo [pasiekusio savo apogėjų hėgeliškajame proto kulte) ir voliuntarizmo [šopenhaueriškojo iracionalumo išaukštinimo), Nietzsche's nuomone, glūdi kiekvienos autentiškos kultūros ir meno esmėje.
         Apoloniškąjį pasaulio regėjimą Nietzsche prilygino „sapnui“, „svajonei“ [Traum). Jo esmė – erdvinis pasaulio suvokimas. Tobuliausias šio „išorinio“, iliuzorinio grožio simboliais laikomi didingi antikinių dievų ir didvyrių vaizdiniai. Dionisiškas pasaulio suvokimas atskleidžia mums „tikrąją“, tragišką grožio esmę. Jis neatsiejamas nuo kūrybinio „svaigulio“ [Rausch), kuriame nesąmoningai gimsta „tikrasis“ menas. Vadinasi, ankstyvasis Nietzsche's mokymas apie dvisluoksnę kultūrinių ir meninių fenomenų esmę jungia „tikrąjį“, tragišką – dionisiškąjį meną, kurį valdo nežabotos iracionalios instancijos, ir „netikrąjį“ – apoloniškąjį, kuriam būdinga rimtis, aiškumas, racionalumas, harmonija. Čia apoloniškasis pradas vertinamas tik kaip viena universalesnio, kupino muzikos ir mitologijos dvasios, dionisiško meno pasireiškimo formų.
         Kalbėti apie meną ir aukščiausias jo formas Nietzsche'I, vadinasi, kalbėti apie muziką. Jis, kaip ir Shopenhaueris, muziką laikė „visų menų motina“, ne tik aukščiausia meno viršūne, bet ir ypatingą metafizinę substanciją, kuri gali prasiskverbti į būties gelmes. Šį susižavėjimą muzika Nietzsche paveldėjo iš tėvo, kuris aistringai mylėjo muziką ir mėgdavo vakarais, likęs bažnyčioje, improvizuoti vargonais. Jaunystėje gavęs gerą muzikinį išsilavinimą, Nietzsche ne tik gyvai domėjosi muzikiniu gyvenimu, buvo puikiai susipažinęs su klasikine muzika, bet ir pats ją kūrė. Vėliau muzikos prioritetui jo sąmonėje galutinai įsitvirtinti padėjo Jenos romantikų ir Shopenhauerio veikalai. Laiškuose draugams Nietzsche prisipažįsta, jog sunkiomis gyvenimo akimirkomis tik muzika teikdavo jam didžiausią paguodą ir padėdavo išreikšti save. Kita vertus tiesioginis sąlytis su muzika neretai jam buvo postūmis filosofinei ir poetinei kūrybai. Jis buvo įsitikinęs, kad muzikalumas yra vienas iš svarbiausių kūrybingos asmenybės komponentų. Iš čia išplaukia ir tezė – „kuo žmogus muzikalesnis, tuo jis didesnis filosofas“.
         „Muzikalumo“ kategorija įgauna išskirtinį vaidmenį F. Nietzsche's kultūros bei meno filosofijoje, ji yra pagrindinis vertės bei autentiškumo sinonimas. Kultūros, besiremiančios „muzikos dvasia“, idealu jaunasis Nietzsche laikė senovės graikų kultūrą, o jos antipodu „nemuzikinę“ savo laikmečio dekadentinę kultūrą [jos smukimo priežastis siejo su dionisiškos tragiškos muzikos dvasios praradimu). Senovės graikų kultūros ir meno esmė, jo nuomone, išsakyta antikinėje tragedijoje, gimusioje iš muzikos dvasios. Ši kultūra jam didinga ir kilni tik tada, kai ji tragiška. Vėliau filosofas išplėtojo šią tezę ir skelbė, kad kiekvienos „tikros“ kūrybos išskirtinis požymis yra jos tragiškumas. Ši pantragiška kūrybos interpretacija tapo itin populiari Nietzsche's sekėjų veikaluose. XX a. modernistinės pakraipos menininkai ir meno teoretikai meno vertę ir autentiškumą jau tiesiogiai siejo su kūrėjo „pasaulėžiūros tragiškumu“.
         „Tragiškumas“ iš tikrųjų yra viena iš tų fundamentalių ankstyvosios Nietzsche's meno filosofijos kategorijų, kurią pasitelkęs jis plėtojo Shopenhauerio idėjas, pritardamas savo mokytojui, kad tragizmas gimsta iš suvokimo, jog gyvenimas ir mirtis sudaro vientisą žmogaus būties ciklą. Šis reiškinių esmės ir būties beprasmiškumo pažinimas neretai paralyžuoja žmogaus veiksmus, sukelia neviltį dėl supratimo, kad jis nieko negali pakeisti. Tikėjimas žmogaus protu, mokslo galia, anot Nietzsche’s, įmanomas tik tol, kol žmogus lieka regimybės ribose.
         Vienintelę išeitis tragiškame mene, kuris teikia grožio iliuziją ir padeda žmogui įveikti būties beprasmiškumo jausmą, grąžinti jam valią aktyviai veikti. Kitaip negu Shopenhaueris, Nietzsche nesitenkina pasyviu žmogaus būties tragiškumo konstatavimu. Jis siūlo ir išeitį. „Šio didžiausio pavojaus valiai akivaizdoje, – patetiškai skelbia Nietzsche, – lyg stebukladaris iškyla gaivinančiu grožiu žavintis menas, kuris vienintelis gali šias neviltį keliančias mintis apie egzistencijos siaubingumą ir beprasmiškumą transformuoti į vaizdinius, su kuriais dar galima gyventi“ [Nietzsche, 1912, t. 1, p. 69). Taip ankstyvojoje Nietzsche’s meno filosofijoje menas virta savotiška „išganinga iliuzija“, padedančia pabėgti nuo žmogaus būties absurdiškumo.
         Teigdamas, kad menas siekia iliuzijos, kuri yra vertingesnė už tiesą, kartu Nietzsche meną priešpriešina mokslui. Tačiau tai nereiškia, kad tiesa paklūsta menui. Priešingai, teigia filosofas, jis sukurtas tam, kad mes nepražūtume nuo tiesos. Kadangi nenugalimas pažinimo siekimas anot Nietzsche’s neišvengiamai veda į tuštumą, bjaurumo stichiją, todėl jis kviečia amžininkus išmokti tenkintis meniniu požiūriu į pasaulį. Vadinasi, menas, orientuodamasis į iliuziją, pasuka sąmoningo melo keliu, kai tuo tarpu mokslui būdingas nesąmoningas melas. Tačiau tas melas arba žaidimas iliuzijomis Nietzsche’i yra didesnė tiesa, negu ją gali pasiekti mokslas. Kadangi mąstančiam žmogui neįmanoma gyventi tiesos siekimu, nes pastaroji „paralyžuoja“ jo veiksmus, tai mąstytojas žengia ir kitą žingsnį – skelbia, kad „valia tiesai“ yra išsigimimo simptomas. Tokia atvirai iracionali filosofo apmąstymų logika diskreditavo racionalistinę pasaulėžiūrą ir iškėlė meną virš mokslo ir gyvenimo.
         Antruoju Nietzsche’s dvasinės raidos laikotarpiu išryškėjo naujas požiūris į daugelį svarbiausių meno filosofijos problemų. Kitaip nei ankstyvuose romantizmo ideologijos įkvėptuose veikaluose, kuriuose jis meną ir grožį iškėlė į dangiškas sferas ir tuo remdamasis skelbė jų savitiksliškumo idėją, dabar Nietzsche’s požiūriai realistiškesni. Tai ypač ryšku kai jis aiškina grožio esmę, išlikdamas ištikimas humanistinei vokiečių klasikinės meno filosofijos tradicijai, kuri grožio matu laiko patį žmogų. „Žmogus, – rašo Nietzsche, – įsivaizduoja, kad pasaulis yra kupinas grožio, ir užmiršta, jog pirmapradis grožio šaltinis yra jis pats. Tai jis padovanojo pasauliui grožį, labai žmogišką grožį, netgi pernelyg žmogišką. Visas mus supantis pasaulis iš tikrųjų yra tik atspindys žmogaus, kuris laiko gražiu tai, kas atitinka jo paties vaizdinį. Grožio sąvokoje tarsi atsiskleidžia jo įgimtas žmogiškas pasididžiavimas“ [Nietzsche, b.d., p. 125). Šioje naujoje Nietzsche’s mąstysenos orientacijoje svarbus vaidmuo tenka naujiems klasikinės meninės kultūros idealams. Įveikdamas metafizinį Shopenhauerio pesimizmą ir savo „vagneriškąjį kompleksą“, jis vis labiau domisi humanistinėmis vokiečių meno filosofijos tradicijomis, klasikine muzika, realistine literatūra [Stendalis, G. Kelleris, kiek vėliau F. Dostojevskis) ir Rytų kultūra, menu, filosofinėmis estetinėmis idėjomis. Rytietiškų idėjų poveikis Nietzsche’s mąstysenoje susilieja su J.W. Goethes universalizmu. Šis poetas mąstytojas jam tapo didingiausios vokiečių kultūros epochos ir aukščiausio apoloniškojo prado simboliu. Epochoje, kuri neigė visas realumo apraiškas gyvenime vienintelis Goethe jam buvo nuoseklus realistas. Prieštaringų minčių kamuojamas mąstytojas jautė didelį potraukį blaiviam getiškajam realizmui, siekė jo kūrybai būdingos olimpinės rimties vientisumo.
         Burckhardto idėjų veikiamo Nietzsche's meno filosofijoje galima pastebėti stiprėjančias kultūrologines tendencijas. Gyvenimo Bazelyje metu Burkhardtas stipriai veikė jo pasaulėjautą ir mokslinius interesus. Viename laiškų savo kolegai jis rašo “Nei viena knyga negalėjo manyje pažadinti tiek minčių, kaip jūsų: tai tarsi Goethe’s pokalbiai su Eckermannu” [Halévi, 2001, p. 184). Svarbiausiomis meno funkcijomis filosofas skelbia kultūrinę, mitologinę ir ontologinę. Meną jis tyrinėja kartu su kultūra, o jo išsivystymo lygį laiko pagrindiniu kultūros klestėjimo ar jos smukimo požymiu. Kita vertus, kaip ir ankstyvuosiuose veikaluose, kultūros ir meno gyvybingumas čia siejamas su mitologija, suteikiančia kultūriniams reiškiniams „gyvybingą gamtinę jėgą“. Pabrėždamas universalų sinkretišką mito pobūdį, Nietzsche traktuoja jį kaip „išaukštintą alegoriją“, „kondensuotą pasaulėvaizdį“, kaip visuotinumo ir pirmapradės tiesos pasireiškimą. Dvasingos kultūros atgimimo viltis mąstytojas sieja su naujos mitologijos ir atitinkamos meninės kalbos sukūrimu. Mitologijoje jis regi neišsenkamą jėgą, kuri, maitindama vaizduotę, varo gyvenimą ir kūrybą į priekį, saugodama žmogų nuo betikslio blaškymosi. Pagaliau prilygindamas meną filosofijai, Nietzsche suteikė jam ontologinę prasmę. Jo nuomone, tik menine veikla galima pateisinti pasaulio egzistavimą ir suteikti prasmę žmogaus būčiai. Jau „Tragedijos gimime“ iškeltoje tezėje, kad „būtis ir pasaulis pateisinami amžinybėje tik kaip estetinis fenomenas“, faktiškai išryškėjo pagrindinė visos vėlesnės Nietzsche's filosofijos orientacija.
         Nietzsche skiria tris kokybiškai skirtingas meno formas: 1) aukščiausias monologinis menas arba „pokalbis su dievais“; jis pajėgus išreikšti tikrąją meninės veiklos esmė; 2) visuomeninis – orientuotas į daugmaž subtilių žmonių dvasinius poreikius ir 3) demagogiškas arba vulgarus, kuris stengiasi patenkinti vulgarų masių skonį. „Tikrasis“, dvasingas menas visuomet yra elitinis, prieinamas tik nedideliam subtiliai meną jaučiančių žmonių ratui. Specifinį „tikrojo“ meno bruožą Nietzsche įžvelgė „didingame stiliuje“, kuriam būdinga griežtai loginė formų organizacija, aiškių ir griežtų linijų poetika, t.y. visa tai, kas svetima filisterinei sąmonei.
         Susipažinęs su naujausiomis europinės kultūros ir meno tendencijomis, Nietzsche daro išvadą, jog dėl nuolat didėjančio intelekto vaidmens ir silpnėjančių natūralių gyvenimiškųjų instinktų jos palaipsniui išsigimsta. Visas brangiausias žmogui vertybes jis laikė išsigimimo arba dekadentizmo simboliais. Visur jis regi smukimo požymius, gyvenimo menkėjimą, pabaigos artėjimą, „baisų nuovargį“ Prisimindamas didžių praeities meno meistrų H. Schützo, J.S. Bacho, G.F. Handelio, A. Dante’s, Raffaelio „dvasios polėkius“, Nietzsche priešpriešina jiems savo epochos meną, kuris „nusmukęs iki karikatūros lygio“. Gyvo kūrybinio prado silpnėjimą mene jis laiko svarbiausiu dekadentinio stiliaus bruožu. Kiti jo skiriamieji požymiai yra nuovargis, valios bejėgiškumas. Taip vėlyvuosiuose Nietzsche’s veikaluose susiformavo visas kompleksas idėjų, priartinančių jį prie Kierkegaardo ir egzistencialistų gvildenamos problematikos. „Egzistencializmas be Nietzsche’s, – rašo V. Kaufmannas, – būtų beveik tas pats, kas tomizmas be Aristotelio, tačiau vadinti F. Nietzsche’ę egzistencialistu taip pat netikslu, kaip kad Aristotelį vadinti tomistu“ [Existentialism from Dostoevsky to Sartre, 1968, p. 22). Šis ryšys išryškėjo iš aštrios spekuliatyvinės filosofijos kritikos, siekimo, išryškinti žmogaus būties unikalumą neatsiejant jos nuo gyvenimo ir kūrybos, pasaulėžiūros pantragizmo, polinkio į krizinių žmogaus būties situacijų apmąstymą, filosofinės problematikos ontologizavimą, estetinimo, dėmesio nihilizmo fenomenui, asmenybės psichologijai.
         B. Pascalis ir M. Montaigne’is imponuoja Nietzsche’i savo „nepriekaištingu sąžiningumu“, dvasingumu, žmogaus būties tragiškumo apmąstymais. Tačiau kitaip negu Pascalio veikaluose, kur žmogaus būties tragizmas siejamas su vienišumu Visatos begalybėje, Nietzsche’s koncepcijoje dėl visko kaltas siaubas, kurį patiria žmogus. Susidūręs su dionisišku būties chaosu. Atmesdamas Pascalio orientaciją į transcendentalumą, Nietzsche perima jo idėją apie būtinybę žmogui įveikti savo paties ribotumą, stoti į stoišką kovą su pačiu savimi ir kartu iškilti aukščiau savo instinktų ir savo egoistinio „aš“. [Ši idėja dominuoja jo krikščioniškosios pasaulėžiūros ir metafizinio mąstymo kritikoje, yra „Zaratustros“ leitmotyvas). Neabejotinas šios stoiškosios idėjos ryšys ir su filosofo asmeninės egzistencijos problemų refleksija. Taigi visų svarbiausių vertybių, kuriomis vadovaudamasis turi gyventi ir kurti žmogus ir nuo kurių priklauso asmenybės tobulėjimas, Nietzsche ieško ne anapus o pačioje asmenybėje. Jis kviečia žmogų įveikti savyje viską, kas jame pernelyg žmogiška, dėl naujo aukštesnio „viršžmogiško“.
         Pagrindinė jėga, padedanti žmogui išlaikyti jį supančio „svetimo“ pasaulio spaudimą ir įprasminti savo egzistenciją, brandžioje Nietzsche’s filosofijoje yra kūrybinė veikla arba tiksliau tobuliausia jos forma – menas. Kitaip negu Shopenhaueris, kuris manė, jog svarbiausia meno paskirtis – tai bėgimas nuo gyvenimo sunkumų ir žmogaus būties niekingumo pateisinimas, brandus Nietzsche laikė meną „skaidriausia“ ir „galingiausia“ valios viešpatauti raiškos forma, „svarbiausiu gyvenimo stimuliatoriumi“, atskleidžiančiu būties prasmę. Menas galutinai praranda bet kokį „nesuinteresuotumo“ atspalvį, kuris būdingas Kanto ir Shopenhauerio meno filosofijos koncepcijoms. „Menas – menui“ principas dabar aiškinamas kaip „pavojingas principas“, nes jis „atplėšia idealą nuo tikrovės ir kartu nuskurdina tikrovę, šmeižia ją“ [Nietzsche, т. 9, 1901, p. 112–113]. Tačiau šių filosofo žodžių negalima laikyti jo prieraišumu realistiniam menui. Diskredituodamas meno „nesuinteresuotumą“, jis siekė suteikti menui naują, fiziologinę funkciją.
         Pagrindine meno ir estetinės veiklos egzistavimo sąlyga Nietzsche skelbia išankstinę fiziologinę prielaidą, kurią pavadina svaiguliu, kuris sudirgina kaip meninės kūrybos subjekto, taip ir suvokėjo dvasią. Svaigulio esmė yra kūrybinių jėgų pakilimo ir pilnatvės jausmas, kuris atsiranda iš perpildytos ir besiliejančios per kraštus valios impulsų stimuliuojamos fiziologinės energijos. Seniausia ir pirmapradiškiausia svaigulio forma jis skelbia lytinį susijaudinimą.
         Brandžioje Nietzsche’s meno filosofijoje menas nei ramina, nei gydo nuo būties žaizdų, o yra svarbiausias kūrybinės veiklos stimuliatorius. Biologizuodamas tradicinę meno filosofiją, Nietzsche tarsi paverčia ją savotiška „taikomąja fiziologija“. Menas čia vertinamas jo poveikio asmenybei aspektu, nes jo paskirtis – plėtoti kūrybines žmogaus jėgas, suteikti jam papildomus impulsus kovojant su kultūros virtimu masine, siekiant įtvirtinti naujų vertybių sistemą bei naujo tipo žmogų.
         Pirmasis suvokęs, kokie yra pavojingi masinės sąmonės stereotipų formavimosi padariniai, Nietzsche mėgino atskirti „tikrąją“ dvasinio elito kuriamą kultūrą nuo „netikrosios“, filisterinės, kurią jis paniekinamai vadina „masės“, „daugumos“ kvazikultūra. Kultūros ir meno išsigimimą jis siejo su destruktyviu, tironizuojančiu masinės sąmonės poveikiu individualybei. Kad išsaugotų standartinį vulgaraus kultūros vartotojo tipą, masinė kultūra priversta gintis ir pulti dviem frontais: tiek prieš išsigimstančius visuomenės tipus, tiek prieš tuos, kurie iškyla savo individualybe virš jos. Kadangi svarbiausia masinės kultūros tendencija reiškiasi „nepaslankumu“, „stagnacija“ ir „savisauga“, filosofas nemato joje jokių kūrybiškumo užuomazgų o ir pati mintis apie „kūrybingą masę“ jam atrodo absurdiška.
         Nietzsche’s elitarizmas, kilęs iš negatyvaus požiūrio į masinės kultūros recidyvus, ilgainiui atvedė prie to, kad buvo pervertinti kai kurie klasikinės filosofijos principai. Filosofas kvietė atsisakyti „melagingų“ lygybės principų. Šitai norėta teoriškai pateisinti dvasios genijų moralės ir elgesio normų išskirtinumą. Jis teisingai nurodė svarbiausią vokiečių klasikinės filosofijos humanizmo trūkumą – polinkį į „ramų, stebėtojišką tikrovės suvokimą“. Iki Nietzsche’s vyravęs klasikinis humanizmas rėmėsi daugelio kartų suformuotu kultūriniu istoriniu humanistinių idėjų kompleksu, kuris pasižymėjo antropologiškumu. Nietzsche, remdamasis svarbiausių to meto kultūros ir meno raidos tendencijų kritika, paneigė tradicinę antropologiją ir suformavo naujos mitologinės, „antžmogio“ antropologijos kontūrus, išaukštino individualizmą ir estetizmą.
         Pasisakydamas už tikrosios elitinės kultūros atskyrimą nuo niveliuojančios masinės kultūros, Nietzsche savo viltis siejo ne su to meto menu, kuris buvo pernelyg romantiškas ir sentimentalus, o su nauju, neminkštakūniu genijų antžmogių menu. Šis natūraliais instinktais besiremiantis menas filosofui atrodė galinga antinihilistinė jėga, sudaranti prielaidas naujam dvasiniam sąjūdžiui ir formuojanti naują menininkų genijų kastą, esančią „anapus gėrio ir blogio”.
         Nietzsche’s meno filosofijos centre yra genijaus, arba meninės kūrybos subjekto, problema. Tiesiogiai susijusi su žmogaus laisvės, gyvenimo prasmės problemomis, ji gvildenama ontologiniu požiūriu. Meninė veikla filosofui yra tobuliausia asmenybės unikalumo išraiška. Iš čia kyla ir požiūris į žmogų kaip į aukščiausių vertybių kūrėją. Meninės kūrybos subjekto problema Nietzsche’s meno filosofijoje leidžia nuspėti menininko asmenybės išaukštinimą XX a. pradžios Vakarų Europos mene. Heideggeris yra taikliai pastebėjęs, kad Nietzsche’s koncepcijoje meno pasaulis vertinamas menininko, o ne pašalinio stebėtojo požiūriu. Tokį požiūrį jis pagrįstai laiko „vienu svarbiausių Nietzsche’s meno filosofijos principų” [Heidegger, 1961, p. 83].
         Plėtodamas Jenos romantikų, jaunojo Schellingo ir Schopenhauerio idėjas, kultūros esmę ir aukščiausią žmogaus prigimties apraišką Nietzsche mato genialioje asmenybėje, įtvirtinančioje ir išryškinančioje savo būtį kūrybiniu aktu. Genijus yra instrumentas, kuriuo išreiškiamas kūrybinis gyvenimo polėkis. Apibrėždamas savąją genijaus sampratą filosofas teigia, kad “ Didūs žmonės, kaip ir didūs laikai, yra sprogstamos medžiagos, kuriose sukaupta milžiniška jėga; istoriškai ir fiziologiškai jų prielaida visada yra ta, kad ilgai buvo kaupiama, renkama, taupoma ir saugoma – kad ilgai nebuvo jokio sprogimo. Jei įtampa masėse pasidarė per didelė, pakanka menkiausio postūmio, į pasaulį pašaukiančio “genijų”, “žygdarbį”, didų likimą” [Nietzsche, 2000, p. 129].
         Jau ankstyvuosiuose kūriniuose filosofas genialią asmenybę traktavo kaip išskirtinį reiškinį, kurio negalima paprastai paaiškinti. Šiai savotiškai dievybei būdingas visiškas nerūpestingumas ir amoralumas. Pagautas meninės kūrybos polėkio, pirmiausia nori pajusti džiaugsmą, didybę, išsivaduoti iš viduje glūdinčių prieštaravimų kančios. Taigi genijaus koncepcijoje romantinis išskirtinės asmenybės kultas tarsi susilieja su švietėjams būdinga natūralaus žmogaus nostalgija.
         Vaizduodamas istorinę genijaus misiją, santykius su jį supančiu pasauliu, Nietzsche daugiausia sekė Schopenhaueriu. Tačiau tarp jų buvo ir esminių skirtumų, kuriuos nulėmė nuoseklesnis Nietzsche’s istorizmas. Kitaip negu Schopenhaueris, kuris tiek filosofą, tiek menininką genijų laikė neistoriniu kultūros subjektu, Nietzsche griežtai skyrė jų tikslus ir veiklos sritis. Genijus filosofas, teigė jis, orientuojasi į amžinąsias, neistorines vertybes, o genijus menininkas visuomet jaučia tiesioginę savo kūrybos priklausomybę nuo laikmečio dvasios. Tačiau šis istorizmas apibūdinant meninį genijų nenuoseklus, nes jį nuolat deformuoja voliuntaristinės idėjos. Kita vertus, jei filosofiniam genijui tiesos siekimas neatsiejamas nuo jo istorinės misijos įgyvendinimo, meniniam genijui kreipimasis į tiesą nebūtina, nes menininkas “nenori atsisakyti tų galimybių, kuriomis pasinaudodamas menas gali pasiekti didžiausią išraiškingumą, t.y. fantastinio, mitologinio, potraukio simboliams, asmenybės galimybių pervertinimo, tikėjimo stebuklinga genijaus prigimtimi. Vadinasi menininkui daug svarbiau išsaugoti savo kūrybos manierą nei ištikimybę mokslinei tiesai”[Nietzsche, 1911, t. 3, p. 121]
         Ankstyvąją Nietzsche’s genijaus menininko koncepciją galima traktuoti kaip savotišką Zaratustros ir antžmogio prototipą. Ši kūrybinio subjekto transformacija paaiškinama tais poslinkiais, kurie vyko filosofo pasaulėžiūroje. Genijų jis laiko tam tikru tiltu tarp istorinio žmogaus ir to aukščiausio žmogaus tipo, kuris išreiškiamas antžmogio arba Zaratustros įvaizdžiu. Būsimasis žmogaus išaukštinimas, Nietzsche’s nuomone, įvyks ne iškeliant šiuolaikinę pernelyg gležną ir liguistai reflektuojančią asmenybę, o atskleidžiant natūralius žmogaus instinktus, išryškinant tai, kas jame dar liko pirmapradiška, neliesta.
         Ankstyvoji Nietzsche’s meno filosofija rėmėsi platoniškuoju ir romantiniu meninės kūrybos dėsningumų aiškinimu. Meninės kūrybos subjektas čia yra virtęs nesąmoningu mediumu, dionisiškųjų pasaulį valdančių jėgų perteikėju. Tarsi ne jis kuria, o pats kūrinys objektyviai gimsta iš būties gelmių. Toks požiūris į meninės kūrybos procesą neigia subjektyvumą. „Mes pažįstame subjektyvų menininką, – rašė filosofas, – tik kaip blogą menininką. Todėl pirmiausia reikalaujame iš visų meno apraiškų pašalinti subjektyvumą, išlaisvinti iš „aš” priespaudos, visokios individualios valios bei potraukių galios apribojimo. Be objektyvumo, be grynos nesuinteresuotos kontempliacijos neįmanoma netgi menkiausia tikrai meniška kūryba” [Nietzsche, 1912, t. 1, p. 55].
         Nors Nietzsche kalba apie principinę apoloniškojo ir dionisiškojo principų harmoniją, bet jo ankstyvuosiuose kūriniuose vyrauja dionisiškasis pradas, kurį jis laiko stichinių kūrybinių jėgų, atskleidžiančių tikrąją pasaulio prigimtį, simboliu. Svarbiausia meninės kūrybos prielaida – tai ypatinga dvasios būsena, svaigulys, kūrybinių jėgų pakilimas, stiprus susijaudinimas, aistringumas, didėjantis emocinis asmenybės pagaulumas. Tikrasis menas gali gimti tik iš didžių aistrų, galingų dvasios potraukių. Pagautas kūrybinio polėkio menininkas pasaulio esmę suvokia mistinės intuicijos keliu. Tai įstumia jį į emocinį transą ir leidžia susilieti su jo suvokiamais reiškiniais. Šioje nesąmoningoje dvasinio praregėjimo būsenoje menininkas, anot Nietzsche’s, tampa labai panašus į pasakų pabaisą, kuri mato save tarsi iš vidaus, būdama kartu ir subjektas, ir objektas, poetas, aktorius ir žiūrovas. Norėdamas įkūnyti savo kūrybinės valios polėkius, menininkas griauna nusistojusius meninius principus bei visokias normines nuostatas. Jis vadovaujasi stipriausiais pasąmonės gelmėse glūdinčiais meninės valios [Kunstwollen) impulsais, savo neabejotinai teisinga intuicija. Šis menininko kūrybinių nuostatų autentiškumas ir spontaniškumas nulemia meno kūrinio vertę. Kadangi meninė kūryba aiškinama kaip visiškai nesąmoninga veikla, tai ji laikoma svetima mokslui ir pažinimui. Kita vertus, menininko sukurtoms grožio formoms netinka jokie vertinimo kriterijai, nes meną ir tikrovę skiria praraja, o meninio grožio prigimtis laikoma svetima tiesai. [Ši Nietzsche’s veikaluose teoriškai grindžiama grožio ir tiesos priešprieša vėliau įsivyravo daugelio modernistinio meno teoretikų veikaluose.) Meninės kūrybos ištakos siejamos su biologinėmis prielaidomis, iš kurių reikšmingiausia – lytinio instinkto sublimacija [pastaroji tezė yra svarbiausias psichoanalitinės meno teorijos elementas). Iš čia išplaukia siekimas grįsti meno filosofiją naujausiais fiziologijos mokslo laimėjimais. Lygindamas kūrėją su besiliejančia per kraštus upe, filosofas aiškino, jog kūryba – tai gyvybinės jėgos perteklius, pražydusio kūniškumo išsiliejimas, afektų įtampos iškrova. Meninės kūrybos vertės kriterijumi laikoma ne tikrovė, praktika [tiesa – iliuzija), o nepaklūstanti jokiai kontrolei intuicija. Kita vertus, menininko meilė formai dėl jos pačios taipogi nulemia meninio kūrinio vertę. Taip ankstyvojoje Nietzsche’s meninės kūrybos koncepcijoje įsivyrauja iracionalios, biologinės, reliatyvistinės tendencijos.
         Brandžiojoje Nietzsche’s meninės kūrybos koncepcijoje pastebimai didesnis vaidmuo skiriamas racionaliems motyvams. Dabar filosofas kritiškai vertina platoniškąją dieviško įkvėpimo teoriją ir kaltina menininkus už jų skleidžiamus mitus apie dieviškąją kūrybinio praregėjimo bei įkvėpimo prigimtį. Jis teigia, jog menininko ir mąstytojo vaizduotė nuolatos kuria skirtingos vertės vaizdinius, kuriuos jo akylas žvilgsnis ir didelė patirtis kritiškai vertina, atmeta, atrenka, derina, ir tik per šiuos kūrybinius ieškojimus gimsta reikšmingi meno kūriniai. Netgi talentingiausias menines improvizacijas subrendęs mąstytojas vertina santūriai, lygindamas jas su nuoseklia ir rimta, meninės minties patikrinta kūryba. Neneigdamas įgimto talento vaidmens, Nietzsche vis dažniau kalba apie darbo, amato paslapčių įvaldymo, nuolatinių ieškojimų ir klaidų taisymo reikšmę. Jis teigia, jog ne tik genijaus, bet ir kitų žmonių veikla yra nepaprastai sudėtinga. Ar galima manyti, kad tik menininkai, oratoriai, filosofai yra genialūs, turintys ypatingą intuiciją, tarsi jie turėtų paslaptingus akinius, leidžiančius išvysti pačią reiškinių esmę.
         Šios idėjos yra visiškai priešingos toms, kurias neseniai skelbė filosofas. Anksčiau vyravusį iracionalų dionisiškąjį pradą brandžioje Nietzche’s meninės kūrybos koncepcijoje pakeitė racionalus apoloniškasis. „Kurti, – teigė jis, – vadinasi, rinktis ir suteikti meno kūriniui išbaigtą formą [visuose valios raiškos srityse svarbu kaip tik tai).” [Nietzsche, 1901, t. 9, p. 317]. Harmoningame apoloniškajame mene kūrybinis aktas, galutinai praradęs anksčiau jam priskirtą nerimastingumą ir siautulingumą, įgauna naujų bruožų. Menininkas tarsi slysta reiškinių paviršiumi, žaisdamas rimties nedrumsčiančiomis skaidriomis ir šviesiomis meninėmis formomis. Ši racionalistinė apoloniškoji meninės kūrybos koncepcija sunkiai įsikomponuoja į bendrą Nietzsche’s iracionalios meno filosofijos kontekstą [ypač į individualistinę meninės kūrybos subjekto teoriją ir valios galiai sampratą). Todėl vėlesnėje teorinėje mintyje filosofas vertinamas beveik be išimties kaip iracionalių idėjų šalininkas.
         Vadinasi, Nietzsche iškyla kaip vienas įtaigiausių Vakarų kultūros ir mąstymo tradicijos kritikų, lyginamosiomis studijomis siekusių priartinti kitų, neeuropinių, civilizacijų vertybes. Civilizaciją jis suvokė kaip represinę, gyvybingąsias kultūros tendencijas kaustančią jėgą. Apoloniškojo prado [spekuliatyvinė filosofija, asketiška moralė, schematizuotas mokslas, racionalus protas) sureikšminimas atplėšiąs žmogų nuo „gyvenimo“ versmių ir užslopinąs nuo iracionalios valios priklausantį gyvybingąjį dionisinį kultūros pradą. Įžvalgiai Nietzsche’s atskleisti Vakarų civilizacijos krizės simptomai ir represinės civilizacijos priešpriešinimas spontaniškai „gyvenimo“ stichijai labai veikė vėlesnių civilizacijos studijų raidą.
         Jis įtaigiai aprašė tradicinių Vakarų civilizacijos vertybių krizės, vulgarėjimo, masinės sąmonės stereotipų įtakos augimo, kūrybinės energijos nuosmukio procesus ir siekė įtvirtinti naujus “visų vertybių perkainojimo” principus. Filosofas daug nuveikė nuvainikuojant Vakarų mąstymo tradicijoje klestėjusius metafizinio mąstymo principus, išplėtojo savitą filosofinės raiškos stilių, kuris ženkliai skyrėsi nuo ankščiau viešpatavusio vokiečių filosofijoje akademinio žargono. Jautriai atskleidęs savo meto kultūros, filosofijos ir meno raidos prieštaringumą šis “nemalonių tiesų filosofas”, kaip jis save vadino, į savo filosofijos centrą iškėlė “neklasikiniam” mąstymui būdingas “gyvenimo” ir “valios galiai” sąvokas, kurioms suteikė egzistencinį aspalvį. Apoloniškojo prado [spekuliatyvinė filosofija, asketiška moralė, schematizuotas mokslas, racionalus protas) sureikšminimas Nietzsche’s požiūriu atplėšiąs žmogų nuo „gyvenimo“ versmių ir užslopinąs nuo iracionalios valios priklausantį gyvybingąjį dionisinį kultūros pradą.
         XX a. pradžioje kilo galinga Nietzsche’s idėjų įtakos banga, kuri peržengė visas ribas. Mąstytojas tapo intelektualų ir meninės inteligentijos dievaičiu. Egzaltacijos kupiną susižavėjimą Nietzsche’s įdėjomis kėlė jo mąstysenos metaforiškumas ir universalumas, galimybė pritaikyti jas įvairiose kultūros srityse. „Jo įtakos Vokietijoje, – rašė K.Jaspersas, – negalima lyginti su jokios kitos filosofijos poveikiu. Galima manyti, kad jo autoritetu remiasi kiekvienos pasaulėžiūros šalininkai” [Jaspers, 1935, p. 23-24]. Nietzsche’s idėjos veikė tolesnę gyvenimo filosofijos raidą, egzistencializmo, psichoanalizės, masinės kultūros ir postmoderno teoretikus. Filosofinės ir poetinės kūrybos susipynimas Nietzsche’s veikaluose darė poveikį egzistencinės pakraipos intelektinei eseistikai, Deleuzo ir Guattari postmodernios situacijos interpretacijai, Foucault “valdžios metafizikos” teorijai ir Derrida dekonstrukcijos metodologijai.
         Nors Nietzsche buvo klasikinio meno gerbėjas ir jo kūriniuose beveik neaptinkame tiesioginės meno filosofijos idėjų projekcijos į savo laikmečio meno praktiką, tačiau jo idėjos atliko lemiamą vaidmenį formuojantis teorinei modernistinio meno platformai. Radikalioji meninė inteligentija ir prie jos prisišliejusi bohema, nepajėgdama suvokti tikrosios Nietzsche’s idėjų prasmės, „apkvaito nuo jose slypinčio vitališkumo ir dionisiškųjų instinktų šėlsmo” [Willet, 1970, p. 21]. Įkvėpti vulgarizuoto maištingų Nietzsche’s idėjų patoso, naujos kartos menininkai sukilo prieš nusistojusias meno tradicijas. Taip klasikinės kultūros vertybių perkainojimo idėjos, subrendusios Nietzsche’s meno filosofijoje, tarsi pereina iš teorinių idėjų sferos į modernistinio meno praktiką. Ekspresionistas E. Nay’us teigia, jog Nietzsche’s individualizmas ir vertybių perkainojimo idėja pateikė trokštančiai dvasinio atsinaujinimo meninei sąmonei naujo tipo menininko pavyzdį [Haftmann, 1960, p. 35]. Zaratustros vaizdiniu pateikiamas naujas laisvo menininko idealas, pajėgiantis iki galo atskleisti tikrąją meninės būties esmę ir sėkmingai kovoti su klestinčio dekadentizmo liguistumu. Nietzsche ne tik atskleidė tamsiuosius iracionalius menininko prigimties klodus, bet ir įrodinėjo, kad, užvaldę kiekvieną asmenybę, jie nulemia galutinius kūrybinės veiklos rezultatus. Filosofas išvadavo meną iš tikrovės pančių, iškėlė pasąmonės reikšmę, paskelbė meno kuriamą iliuziją aukščiausia tiesa. Kreipimasis į iracionalias vitališkas jėgas, į natūralius žmogaus instinktus griovė objektyvius meninės kūrybos rezultatų vertinimo kriterijus, teoriškai įteisino reliatyvizmą. Modernistai paėmė iš Nietzsche’s įsitikinimą dėl neišvengiamo žmogaus būties tragiškumo, iš filosofijos į meną perkėlė teiginį, kad tikrojo meno tikslas – ne realaus pasaulio vaizdavimas, o asmenybės vidinio pasaulio išraiška. Suradę jo meno filosofijoje glūdinčias potencijas, modernistinio sąjūdžio vadai [E. Kirchneris, V. Kandinskis, F. Marcas, P. Derenas, M. Vlaminckas, F.T. Marinetti, G. de Chirico, S. Dali ir kt.) daugelį šių idėjų perėmė kaip savo meninį credo ir plačiai panaudojo kaip savo kūrybos principų teorinį pagrindą.
         Vadinasi, Nietzsche iškyla kaip vienas įtaigiausių klasikinės Vakarų filosofijos kritikų ir naujos neklasikinės filosofijos ideologų. Jis įtaigiai aprašė tradicinių Vakarų civilizacijos vertybių krizės, vulgarėjimo, masinės sąmonės stereotipų įtakos augimo, kūrybinės energijos nuosmukio procesus ir siekė įtvirtinti naujus „visų vertybių perkainojimo“ principus. Filosofas daug nuveikė nuvainikuodamas Vakarų mąstymo tradicijoje klestėjusius metafizinio mąstymo principus, išplėtojo savitą filosofinės raiškos stilių, kuris ženkliai skyrėsi nuo anksčiau viešpatavusio vokiečių filosofijoje akademinio žargono. Jautriai atskleidęs savo meto kultūros, filosofijos ir meno raidos prieštaringumą šis „nemalonių tiesų filosofas“, kaip jis save vadino, į savo filosofijos centrą iškėlė „neklasikiniam“ mąstymui būdingas gyvenimo ir valios galiai sąvokas, kurioms suteikė egzistencinį pobūdį. Apoloniškojo prado [spekuliatyvinė filosofija, asketiška moralė, schematizuotas mokslas, racionalus protas) sureikšminimas, Nietzsche’s požiūriu, atplėšiąs žmogų nuo „gyvenimo“ versmių ir užslopinąs nuo iracionalios valios priklausantį gyvybingąjį dionisinį kultūros pradą.
         Savo paskutinio veikalo Ecce homo paskutinėje dalyje Nietzsche taikliai apibrėžė save kaip etapinį krizinės epochos mąstytoją kupiną didžios sprogstamosios galios. „Aš žinau savo lemtį. Kada nors su mano vardu bus siejami prisiminimai apie kažką siaubinga – apie krizę, kokios niekuomet nebuvo žemėje, apie giliausią sąžinės koliziją, apie sprendimą, priimtą prieš viską, kuo iki šiol tikėjo, ko reikalavo, ką laikė šventu. Aš ne žmogus, aš dinamitas [...] Aš labai bijau, kad manęs kada nors nepaskelbtų šventuoju... Aš nenoriu būti šventuoju, greičiau juokdariu... Galbūt aš ir esu juokdarys... Visų vertybių perkainojimas – tai mano formulė, aukščiausios žmonijos savimonės aktas, kuris manyje virto kūnu ir genijumi“ [Nietzsche, 1990, t. 2, p. 762].
         XX a. pradžioje kilo galinga Nietzsche’s idėjų įtakos banga, kuri peržengė visas ribas. Mąstytojas tapo intelektualų ir meninės inteligentijos dievaičiu. Egzaltacijos kupiną susižavėjimą Nietzsche’s idėjomis kėlė jo mąstysenos metaforiškumas ir universalumas, galimybė pritaikyti jas įvairioms kultūros sritims. „Jo įtakos Vokietijoje, – rašė K. Jaspersas, – negalima lyginti su jokios kitos filosofijos poveikiu. Galima manyti, kad jo autoritetu remiasi kiekvienos pasaulėžiūros šalininkai“ [Jaspers, 1935, p. 23–24]. Nietzsche’s idėjos veikė tolesnę gyvenimo filosofijos raidą, egzistencializmo, psichoanalizės, masinės kultūros ir postmodernizmo teoretikus. Filosofinės ir poetinės kūrybos susipynimas Nietzsche’s veikaluose darė poveikį intelektinei egzistencinės pakraipos eseistikai, Deleuzo ir Guattari postmoderniosios situacijos interpretacijai, Foucault „valdžios metafizikos“ teorijai ir Derrida dekonstrukcijos metodologijai.

Belaid S. Nietzsche et L’Islam, Paris, 1981.
Bergson H. Ecrits et paroles, Paris, 1959, vol. 1–3.
Bourel D., Le Rider J. De Sils- Maria ą Jérusalem. Nietzsche et le judaisme, Paris, 1991.
Burckhardt J. Gesamtausgabe, Stuttgart–Berlin–Leipzig, 1934, Bd. XIII.
Camus A. Nietzsche et nihilisme // Les temps Modernes, N. 70 [1951).
Coli G. Cahiers posthumes III, Paris, 2000.
Coli G. Ecrits sur Nietzsche, Paris, 1996.
Conche M. Nietzsche et bouddhisme, Paris, 1997.
Deleuze G. Nietzsche et philosophie, Paris, 1962.
Delhomme J. Nietzsche et Bergson, Paris, 1992.
Derrida J. Eperons:Les styles de Nietzsche, Paris, 1978.
Derrida J. Marges de la philosophie, Paris, 1972.
Fink E. La philosophie de Nietzsche, Paris, 1968
Foucault M. Dits et écrits, Paris, 1994, vol. 1.
Foucault M., Deleuze G. Introduction générale // Nietzsche F. Œuvres philosophiques completes, t. V, Paris, 1967.
Foucault M. Nietzsche, génélogie de l’histoire, Paris, 1971.
Freny M. Nietzsche and Buddhism: Prolegomenon to a Comparative Study, Berlin, 1981.
Gadamer H.G. Das Drama Zarathustra // Nietzsche–Studies, Berlin- New York, 1986, Bd. 15, S. 1-15.
Grossir C. L'Islam des Romantiques. // Islam et Occident, Paris, 1984, t. 1, 1811–1840.
Halévy D. Nietzsche, Paris 1977.
Haftmann W. Nay, Köln, 1960.
Hegelis G. Istorijos filosofija, Vilnius, 1990.
Heidegger M. Holzwege, Frankfurt a. M., 1950.
Heidegger M. Nietzsche, Pfüllingen, 1961, Bd. 1-2.
Heidegger M. Was ist das – die Philosophie?, Pfüllingen, 1956.
Janz C.P. Nietzsche. Biographie, vol. 2-3, Paris, 1984-1985.
Jaspers K. Nietzsche, Berlin, 1936.
Jaspers K. Vernunft und Existenz, Gröningen, 1935.
Kaufmann V. Existentialism from Dostoevsky to Sartre, New York, 1968
Kessler M. L’esthétique de Nietzsche, Paris, 1998.
Kessler M. Nietzsche ou dépassement esthétique de la métaphysique, Paris, 1999.
Kierkegaard S. Journal, vol. 1-5, Paris, 1941-1957.
Kierkegaard S. Filosofijos trupiniai, arba Truputis filosofijos, Vilnius, 2000.
Kierkegaard S. Journal [Extraits) // Etudes kierkegaardiennes par J.Wahl, Paris, 1949, [1960).
Kierkegaard S. Oeuvres completes, vol. 1- 14, Paris, 1972- 1980.
Kucziñski J. Zamierch mieszanstwa, Warszawa, 1967.
Liebert G. Nietzsche et la musique, Paris, 1995.
Lou Salomé, 2000: Лу Саломе сама о себе, Свердловск, 2000.
Löwith K. De Hegel ą Nietzsche, Paris, 1969.
Löwith K. Nietzsche: philosophie de l'éternel retour du meme, Paris, 1991.
Löwith, 2002: Левит К. От Гегеля к Ницше, Санкт-Петербург, 2002.
Lukacs G. La destruction de la raison, Paris, 1958.
Malraux A. Antimémoires, Paris, 1967.
Mann, 1986: Манн Т. Художник и общество, Москва, 1986.
Mistry F. Nietzsche and Buddhism: Prolegomenon to a Comparative Study, New York, 1981.
Müller-Lauter W. Nietzsche.Physiologie de volonté de puissance, Paris, 1998.
Nietzsche aujourd’hui, Paris, 1973, vol. 1-2.
Nietzsche F. Apie moralės geneologiją, Vilnius, 1996.
Nietzsche F. Correspondance, Paris, 1986, vol. 1-2.
Nietzsche F. Lettres à Peter Gast, Paris, 1981.
Nietzsche F. Linksmasis mokslas, Vilnius, 1995 b.
Nietzsche F. Rinktiniai raštai, Vilnius, 1991.
Nietzsche F. Samtliche Briefe, Berlin-New York, 1987.
Nietzsche F. Stabų saulėlydis, Vilnius, 2000.
Nietzsche F. Tragedijos gimimas, Vilnius, 1997.
Nietzsche F. Werke, Bd. 11, Leipzig, 1897.
Nietzsche in seinen Briefen, Leipzig, 1932.
Nietzsche, 1912: Ницше Ф. Полное собрание сочинений, Москва, 1912, t. 1.
Nietzsche, 1901: Ницше Ф. Полное собрание сочинений, Москва, 1901, t. 9.
Nietzsche, 1911: Ницше Ф. Полное собрание сочинений, Москва, 1911, т. 3.
Nietzsche, 1990: Ницше Ф. Сочинения в двух томах, Москва, 1990, т. 1–2.
Nietzsche: cent ans de réception francaise, Paris, 1999.
Parkers G. Nietzsche and Asian Thought, Cambridge, 1996.
Riehl, 1909: Риль А. Ф. Ницше как художник и мыслитель, СПБ, 1909.
Rohde, 1998: Роде П. Сёрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и своей жизни, Свердловск, 1998.
Russel B. History of Western Philosophy, London, 1979.
Schlechta K. Le cas Nietzsche, Paris, 1960.
Schlegel F. Die drei Vorksungen über die Philosophie des Lebens, Leipzig, 1928
Schopenhauer A. Pasaulis kaip valia ir vaizdinys, Vilnius, 1995.
Schopenhauer A. Werke, Berlin, 1892, Bd. 2.
Schopenhauer et la création litteraire en Europe, Paris, 1989.
Schopenhauer, 1993: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, Москва, 1993. Т.1- 2.
Stroux J. Nietzsches Professur in Basel, Iena, 1925.
Vallin G. Elements pour une théorie de la philosophie comparée // Revue philosophique de la France et de l’étranger, Nr. 168, 1978, p. 157-158.
Willet J. L’expressionisme dans les arts [1900-1986), Paris, 1970.

[ Aukštyn ]

© Antanas Andrijauskas, 2007