• TYRIMAI •

Levo Karsavino kontekstai

Minint Levo Karsavino 120-ąsias gimimo metines 2002-ųjų gruodžio pradžioje šventiškai alsuojančioje Chodkevičių rūmų salėje savo ne itin šventinę kalbą pradėjau cituodamas dvi frazes iš kolegų parengtos rimtos mokslinės knygos „Lietuvos filosofinės minties istorijos šaltiniai“. Pratarmėje, trumpai apžvelgiant tomo aprėpiamą laikotarpį (XIX a. vidurys – 1940 metai) bei pagrindines asmenybes, sakoma: „L. Karsavino filosofinė koncepcija Lietuvoje plačiau nepaplito ir ryškesnio poveikio filosofinei kultūrai nedarė“. Karsavinui skirtame skyriuje konstatuojama: „Lietuvos intelektualinės tradicijos Karsavino filosofiją paveikė labai nežymiai. Jo politinės pažiūros taip pat susiformavo svetimų tuometinei Lietuvai idėjų veikiamos“¹. Tuomet paklausiau pakiliai nusiteikusios auditorijos: tad kieno jubiliejų minime, kas yra Lietuva Karsavinui ir Karsavinas Lietuvai? Klausčiau ir dabar, o ir anksčiau ne sykį kėliau – sau ir viešai – klausimą, ar Karsavinas yra gyva mūsų kultūros asmenybė, su kuria įmanomas prasmingas dialogas, nepaisant galimo pažiūrų ir koncepcijų nesutapimo ar net priešingumo, mąstymo bei kūrybos stilių skirtingumo ar kitų kultūros laike ir erdvėje natūraliai atsirandančių distinkcijų? Ar nėra jis mums koks „Indijos fakyras“, kokį jį matė Abezės lagerio kaliniai, ar „nužengęs nuo bizantinės ikonos šventasis“ (tokį įspūdį jis padarė rašytojui Pulgiui Andriušiui), geriausiu atveju – kultūros muziejaus eksponatas, kurio vardą rasime enciklopedijoje ar memorialinėje lentoje. Nesitikėdamas – o ir nė nenorėdamas – pateikti kokį nors galutinį atsakymą tiesiog pasvarstyčiau šį klausimą įterpdamas Karsaviną į kelis man artimus bei rūpimus kultūros kontekstus. Šįsyk išskirčiau tris, nors ir šie, ir galimi kiti gana glaudžiai tarpusavyje susiję, tad bet koks išskyrimas visuomet bus reliatyvus ir konvencinis.

1. Lietuviškasis

Karsavino atsiradimas Lietuvoje atrodo kaip grynas atsitiktinumas. Krapštukai istorikai-biografai galbūt stengtųsi čia atsekti bei dokumentais įrodyti kokią nors priežasčių ir pasekmių grandinę, mistikai tikriausiai iškart įžvelgtų „Dievo pirštą“, tačiau paprasčiausia būtų manyti, jog „kalčiausias“, ko gero, čia bus Vosylius Sezemanas, jau nuo 1923 metų – irgi, beje, ne itin dėsningai atsiradęs Lietuvoje – pradėjęs dėstyti Kauno universitete filosofiją ir, pasitaikius progai, pakvietęs į universitetą savo bičiulį. Šiaip ar taip, 1927 m. lapkričio 21 d. V. Krėvė-Mickevičius rašė Karsavinui į Klamarą: „Didžiai gerbiamas profesoriau, atsižvelgdamas į tai, kad Jūs laiške prof. Sezemanui sutikote įstoti į mūsų kolegiją, Lietuvos Universiteto Humanitarinis Fakultetas išrinko Jus visuotinės istorijos katedros ordinariniu profesoriumi…“² Kartu išsiųstą sutartį Karsavinas, matyt, tuoj pat pasirašė, nes jau nuo kitų metų sausio pradėjo specialųjį viduramžių istorijos kursą. Ir Lietuva tapo mąstytojui antrąja tėvyne.

Maždaug dešimt metų anksčiau Lietuvą savo tėvyne buvo pasirinkęs Oskaras Milašius. Įdomu, kad Milašius apie savo perdėm mistinę akciją kalba labai racionaliai (ar bent mėgina racionalizuoti apsisprendimo motyvus)³, o Karsavinas savo gana racionalų pasirinkimą mistifikuoja. Mat tuo pat metu profesorius buvo gavęs kitą kvietimą – į Oksfordo universitetą, tad į gausius draugų, kolegų bei giminių klausimus, kodėl Kaunas, o ne Oksfordas, nuolat atsakinėdavo: „Lietuva – Rusijos imperijos atplaiša“, „Lietuva arčiau namų“, „Lietuvoje kepa juodą duoną – tokią pat kaip ir Rusijoje“. Vargu ar šiuos motyvus galima laikyti rimtais ar bent svariais – kad ir dėl to, jog, pavyzdžiui, 1926-aisiais visiškai kitais sumetimais mąstytojas buvo patraukęs iš Vokietijos į Prancūziją, t. y. kaip tik toliau nuo namų ir juodos duonos. Kur kas įtikinamiau skamba toks Karsavino paaiškinimas: „Oksforde ir be manęs netrūksta profesorių“. Ir vis dėlto tam tikra prasme Lietuva gali būti dėkinga Rusijai už Karsaviną – bet ne todėl, kad Lietuvon jis važiavo norėdamas būti arčiau Rusijos, o todėl, kad, jeigu 1922 m. jis nebūtų buvęs ištremtas iš Rusijos, 1927 m. jo niekas nebūtų kvietęs į Kauną. Išties – felix culpa, „laiminga nuodėmė“: šitaip įpratome vadinti aną mūsų protėvių prasikaltimą po vidury rojaus augusiu medžiu – juk kaip šio įvykio pasekmė į pasaulį atėjo Išganytojas. Tad gal galėtume laikyti savaip laiminga ir tą Rusijos valstybinę beprotybę – dviejų šimtų protingiausių šalies žmonių ištrėmimą be teisės sugrįžti: ši Rusijos proto deportacija davė Lietuvai pasaulinio rango mąstytoją.

Pasakojimai apie tai, kaip greitai ir tobulai Karsavinas įvaldė lietuvių kalbą, seniai jau gerokai įkyrėjo; ypač spalvingai piešia paveikslą tie, kurie turi informaciją iš vadinamųjų antrinių šaltinių, tad treji metai, skirti Kauno universiteto profesoriams kitataučiams lietuvių kalbai išmokti, Karsavino atveju dažnai susitraukia iki vienerių, o kartais iki stebuklingų trijų mėnesių. Tačiau lakoniški, bet autentiški šio proceso dalyvių liudijimai įtikina net dar labiau negu perpasakotojų legendos. Prisiminkime vieną kitą jų dar sykį. Julija Šalkauskienė, filosofo Stasio Šalkauskio žmona, pasakoja: „Stasys pradėjo kas mėnesį tada kviesti kolegas – profesorius V. Šilkarskį, L. Karsaviną, V. Sezemaną, Viktorą Biržišką. Antrą kartą atėjęs Karsavinas jau kelis žodžius mokėjo lietuviškai. Po poros mėnesių jis atėjo vienas. Aš kreipiausi į jį rusiškai, o jis atsakė lietuviškai. Aš kažką pasakiau, profesorius patikslino mano žodžio kirtį“⁴. Algirdas Julius Greimas klausydavo Karsavino paskaitų apie viduramžių krikščioniškąją filosofiją: „Jo lietuvių kalba buvo puiki: jį klausydamas supratau, kad lietuvių kalba gali būti drauge aiški ir rafinuota, kultūringa“⁵. Pats Karsavinas visai nebuvo linkęs pervertinti savo laimėjimų. Europos kultūros istorijos pratarmėje jis kukliai prisipažįsta: „…pradėjau rašyti vos teglėzodamas lietuviškai, ir tik rašydamas kalbos tepramokau“. Beje, kartu autoriui atrodo, kad šiame veikale „daug kas perdaug lietuviškai pasakyta…“⁶. Mąstytojas aiškiai (gal net sakytume – blaiviai) suvokia savo kalbos mokėjimo lygį bei pobūdį; maža to – kurdamas dviem kalbom jis turi galimybę palyginti savo išmoktą lietuvių kalbą su greta vartojama ir, be abejo, tobuliau mokoma gimtąja rusų kalba.

Itin įdomus kūrybinės dvikalbystės atvejis. Karsavinas ne tik rašo tomis pačiomis temomis abiem – rusų ir lietuvių – kalbomis, bet ir išsiverčia savo anksčiau rašytus rusiškus tekstus į lietuvių kalbą (pavyzdžiui, Kaune 1929 m. išleista Istorijos teorija yra papildytas 1920 m. Petrograde išleisto traktato Vvedenie v istoriju vertimas) ir atvirkščiai: „…traktato Apie Viešpaties maldą (O molitve gospodnei – A. K.) rusiškas variantas, – teigia A. Bukontas, – paties L. Karsavino buvo parašytas po lietuviškojo Viešpaties maldai įsisąmoninti…“⁷. Abezės lagerio ligoninėje jau beviltiškai sergantis mąstytojas sukūrė apie dešimt (tiek bent yra žinoma) nuo keliolikos iki kelių dešimčių sąsiuvinio puslapių traktatėlių filosofijos ir teologijos problemomis, sonetų vainiką bei kelis šimtus eilučių tercinų: pusė teorinių tekstų parašyta rusiškai, kita – lietuviškai; eilėraščiai – rusiškai. Kokiais motyvais vadovaudamasis autorius rinkosi vienam ar kitam tekstui lietuvių arba rusų kalbą, matyt, taip ir liks savotiška kūrybine paslaptimi. Gana iškalbingos šiuo atžvilgiu eilutės iš paskutinio Karsavino laiško šeimai (1952, gegužės 25): „Susikaupiau ir, neturėdamas daugiau jėgų gulėti be darbo, parašiau refleksologijos kritiką (rusiškai), apie kūną ir dvasią ir apie tobulybę (lietuviškai) – pats nežinau kam“⁸.

Sugretinkime šią gražią Karsavino kūrybinę dvikalbystę su Antano Maceinos koncepcija, kurią atitinkamai būtų galima pavadinti „kūrybine vienkalbyste“. Lietuvių filosofas yra čia gana griežtas: „…aš… teigiu, kad tikrai filosofuoti arba kurti savitą filosofiją galima tik gimtąja kalba“⁹. Tas pat, pasak Maceinos, pasakytina ir apie poeziją, nes filosofija ir poezija „…nešasi bendrą turinį, kuriuo yra žmogiškasis būties suvokimas ir pergyvenimas“¹⁰. Bet štai mokslas būties neatskleidžia, o išreiškia tik ontinį, bet ne ontologinį būtybės matmenį. „Ontinis gi matmuo arba būtybė kaip ši bei ana yra visur ir visados ta pati, todėl savaime prašosi tokios kalbinės išraiškos, kuri irgi būtų visur ir visados ta pati. O tai ir yra formulė“¹¹; kitaip tariant, mokslas, iš esmės kalbantis formulėmis, gali vartoti bet kurią kalbą. Reikėtų, matyt, pritarti Maceinai – iš esmės ir… iš dalies. Išties taikliai pastebėta poezijos ir filosofijos giminystė kalbos atžvilgiu ir kartu jų bei mokslo skirtybės šiuo aspektu. Beje, kaip „būdingą šiam reikalui“ Maceina net pateikia paties Karsavino pavyzdį: „kultūros istoriją (atseit mokslinį veikalą – A. K.) jis rašė lietuviškai, tačiau filosofavo tik rusiškai“¹². Čia minimi Karsavino veikalai О личности ir Поэма о смерти – tikrai puikūs savitos filosofijos pavyzdžiai. Pridurkime dar, kad ir Karsavino poezija – sonetai ir tercinos – taip pat parašyta rusų kalba. Tad, atrodytų, lyg ir tvarka. Tik štai tam tikrų – ir, beje, gana rimtų – abejonių kelia Maceinos tezė dėl būtent gimtosios kalbos būtinumo autentiškai poezijai bei filosofijai. Jo argumentai įrodinėjant esminį šios vienos, pirminės ir visų kitų, vėliau išmoktų kalbų skirtingumą nėra pakankamai įtikinami, tačiau, užuot griovę filosofo argumentaciją, pažvelkime į keletą pavyzdžių, iš kurių matyti, jog itin savitai galima filosofuoti visai ne gimtąja kalba. Pirmiausia – visi viduramžiai net iki pat XVII amžiaus: lotynų kalba nebuvo gimtoji nei Anzelmui Kenterberiečiui, nei Tomui Akviniečiui, juo labiau F. Baconui, B. Spinozai ar R. Descartes'ui. O štai dvi mums ir Maceinai chronologiškai bei geografiškai artimesnės figūros: kaunietis žydas Emanuelis Levinas išgarsėjo sukūręs originalią filosofinę koncepciją prancūzų, o ne lietuvių ar žydų kalba; taip pat ir Oskaras Milašius, gimtąja lenkų kalba parašęs gal vos kelis laiškus, užtat išmoktąja prancūzų – dvi savičiausias „metafizines poemas“. Pridurkime – analogiškai, kaip ir prie Maceinos pavyzdžio apie Karsaviną, – kad tarp Milašiaus eilėraščių jo kūrybos tyrinėtojas J. Buge aptiko „keletą gražiausių, kada nors apskritai parašytų prancūzų kalba“. Jeigu gražioje ir šiaip jau darnioje Maceinos koncepcijoje pakeistume tik vieną sąvoką, viskas turėtų, kaip sakoma, stoti į savo vietas: savitą filosofiją ir poeziją galima, o ir tiesiog būtina kurti geriausiai mokama, giliausiai perprasta kalba – o tai gali būti ir ne gimtoji, jeigu šioji dėl kokių nors priežasčių yra gerokai primiršta, nesuprantama aplinkiniams ar šiaip kažkodėl nesimpatiška ar netinkama: tokia ir buvo visų lotynistų bei abiejų mūsų kraštiečių situacija. Karsavino – kiek kitokia: jis tiesiog išmoko dar vieną kalbą ir vartojo lygia greta abi; puikiausias pavyzdys – trumpas lagerio kūrybos laikotarpis. Tačiau, kas gali žinoti, jeigu žiauriai pasikeitusi politinė situacija nebūtų atėmusi iš mąstytojo galimybės kurti ir tobulėti, ar po dešimtmečio kito išmokta lietuvių kalba nebūtų išstūmusi gimtosios rusų kalbos – tokią tendenciją galima įžvelgti profesoriavimo Kauno universitete metais.

Beje, Karsavino pastangos „tobulinti lietuvių kalbos filosofinę leksiką“, kažkodėl dažniausiai akcentuojamos rusų tyrinėtojų, dar nesulaukė rimtesnio lietuvių kalbos specialistų ar šiaip jautresnių jos puoselėtojų dėmesio. Tikėdamasis būsimo įdomaus filologų ir filosofų bendradarbiavimo pateikčiau vieną esminį pavyzdį, galėsiantį tapti šio klausimo svarstymų paradigma. Karsavinas atvyko į Lietuvą jau iš esmės suformavęs savo filosofinės sistemos pagrindus, tad kuriant toliau lietuviškai ar bendraujant su Lietuvos filosofine bendruomene jam rūpėjo pirmiausia „išversti save“ į lietuvių kalbą – rasti pagrindinių savo sistemos sąvokų lietuviškus atitikmenis arba eventualiai juos lietuviškai sukurti. Centrinę savo koncepcijos sąvoką – iš Vladimiro Solovjovo paveldėtą ir išplėtotą всеединство – Karsavinas perteikė lietuviškai kaip visa ko vienovę. Nepasakyčiau, kad tai būtų itin vykęs vertimas – nei tikslus, nei juo labiau gražus. Man šis visa kas pirmiausia asocijuojasi su rusišku posakiu всякая всячина (ital. tutti frutti; plg.: visa ko prikalbėti, prigrūsti visa ko į lagaminą, prisipirkti krautuvėj visa ko). Vargu ar tai turėjo galvoj kurdamas savo koncepciją Solovjovas, o ir ją perėmęs bei plėtodamas Karsavinas. Beje, ir labiau šiuo atžvilgiu paplitęs lietuviškas žodis visuotinybė neperteikia esminių Solovjovo ir Karsavino koncepcijos niuansų: išverstas „atgal“ į rusų kalbą jis reikštų veikiau всеобщность, o ne всеединство (plg.: visuotinė istorija – всеобщая история, visuotinė rinkimų teisė – всеобщее избирательное право). Keista, kad ir Karsavinas ignoravo, ir kiti lietuviškai apie šiuos dalykus kalbantieji tebeignoruoja gražų žodį visavienybė – o juk jis tiksliai atitinka rusišką всеединство ir yra taisyklingai, net paradigmiškai sudarytas (plg.: всемогущество – visagalybė, всевластие – visavaldystė). Panašiai klostosi kitos esminės Karsavino sąvokos likimas: nuolat Noctes Petropolitanae vartojamą двуединство Rusų–lietuvių kalbų žodynas (ir dabartiniai Lietuvių kalbos instituto specialistai) siūlo versti dvejybe. Neteko aptikti šios sąvokos paties Karsavino lietuviškuose tekstuose, bet versčiau tiesiog – ir vėlgi paradigmiškai – dvivienybe (plg.: двуязычие – dvikalbystė), nes dvejybė rusiškai būtų двоица (kaip trejybė – троица; plg.: Šventoji Trejybė – Святая Троица). Bet gal Karsavinas „išsiverstų“ kaip nors kitaip?..

Toks įdomus ir atsakingas dialogas su autoriumi laukia, sakyčiau net – tyko, kiekvieno sąžiningo Karsavino kūrinių vertėjo. Nuolat iškyla klausimas: o kaip Karsavinas būtų pats save išvertęs, kaip jis būtų vieną ar kitą mintį suformulavęs lietuviškai? Versti Karsaviną – visai kas kita nei versti, tarkim, Homerą, Shakespeare’ą ar Heideggerį (nors tai irgi nelengvas, turintis savo specifinių problemų darbas). Net tokių „lietuvių“ kaip A. Mickevičius ar O. Milašius nėra reikalo klausti, kaip jie būtų ką nors pasakę lietuviškai – kad ir kaip gražiai apie Lietuvą kalbėję, jie vis dėlto kalbėjo nelietuviškai. Tad vertėjas tiesiog pirmąsyk nuo pasaulio sukūrimo sukuria lietuviškąjį Homerą ar lietuviškąjį Mickevičių. Bet lietuviškasis Karsavinas egzistuoja, ir todėl klausti jo būtina, tačiau atsakyti į visus klausimus turi pats vertėjas. Vis dėlto šis didžiulę atsakomybę vertėjui užkraunantis dialogas neturėtų varžyti jo kūrybinės laisvės, ir reikalui esant vertėjas galėtų suteikti Karsavinui lietuvių kalbos pamoką. Nors kartais ir sakoma, kad prozos vertėjas yra autoriaus vergas, o poezijos – varžovas, šiuo atveju rungtyniauti reikėtų veikiau prozoje – ir mokslinėje, ir juo labiau filosofinėje; beje, pastaroji kaip tik turi daugybę esminių poezijos bruožų. Kitaip tariant, verta kitąkart prisiimti išdaviko vaidmenį (ital. traduttore – traditore), idant – paradoksas! – filosofinė mintis suskambėtų autentiškiau.

O versti reikia, tiesiog būtina. Neįmanoma vien šlovinti kūrybingo Kauno dešimtmečio, apraudoti tragiškų Vilniaus metų, didžiuotis penkiatome Europos kultūros istorija bei tuzinu straipsnių prieškarinėje Lietuviškoje enciklopedijoje. Kitus du dešimtmečius Karsavinas gyveno Rusijoje, Italijoje, Vokietijoje, Prancūzijoje ir rusiškai parašė gerokai daugiau bei daugeliu atžvilgių reikšmingesnių kūrinių nei lietuviškai. Kol kas (bet juk nuo Karsavino atvykimo į Kauną praėjo beveik aštuoniasdešimt metų, o ir po jo mirties – geri penki dešimtmečiai) apie rusiškąją mąstytojo kūrybą Lietuvoje sklando, sakytume, tik bibliografinis supratimas, tačiau ir šis nėra itin tobulas. Panašiai atrodo situacija Rusijoje: vienas rimčiausių Karsavino filosofijos tyrinėtojų Sergejus Choružijus prisipažįsta beveik neturįs duomenų iš lietuviškųjų dešimtmečių, todėl, matyt, ima spėlioti apie „filosofo tylėjimą, jo susilaikymą nuo kūrybos“ Lietuvoje, ir tai jam atrodo „reikšminga“¹³, o paskutiniuosius metus Abezėje apibūdina kaip „pakilimą, kūrybos suliepsnojimą“¹⁴; 1992-aisiais Maskvoje pasirodžiusio pirmojo Karsavino Religinių filosofinių raštų tomo (kurį, beje, sudaro Kaune rusiškai išleistos knygos О личности ir Поэма о смерти) komentaruose sakoma, kad po to „jis išleido tik savo universitetinių paskaitų lietuvių kalba kursą“¹⁵ – tas „tik“ tai Europos kultūros istoriją. Kartais gana iškalbingi būna net patys publikacijų apie Karsaviną pavadinimai, kaip antai V. Šaronovo Он всегда был русским… (Jis visada buvo rusas; Русская мысль, 1990, gegužės 18). Keista – dvi tautos, net dvi kultūros, pasičiupusios kiekviena po pusę mąstytojo ir neįkandančios antrosios pusės, smaginasi įtikinėdamos save (o ką gi dar galima tuo įtikinti?), kad toji artimesnė pusė yra kaip tik visuma.

Aiškiai suvokiu, kad nedera painioti tautinių dalykų su konfesiniais, tačiau šiuo atveju tai vienas kitą papildantys ir net paryškinantys tos pačios kolizijos aspektai. Palyginkime tiesiog dvi nuomones, du tų pačių įvykių aprašymus. Vladas Nasevičius kartu su Karsavinu kalėjo Abezės lageryje, tad jo atsiminimus lyg būtų galima laikyti autentiška reliacija. „Liepos 17 d. prof. L. P. Karsavinas manęs paprašė: „Mielasis, aš esu stačiatikis ir norėčiau gauti paskutinius patarnavimus prieš mirtį iš stačiatikių šventiko…“ Tuoj pat buvo paprašytas išsilavinęs šventikas Česlovas (sic! – A. K.) Piotr Aleksiejevič, bet jis, nors ir buvo vyresnis nei 60-ties metų, bijojo eiti į ligonių korpusą religinių apeigų atlikti, nes esą lagerio bolševikinė administracija, sužinojusi apie tai, galinti jį žiauriai nubausti. Kiti šventikai tą patį kartojo, pridurdami: tegul atsiduoda Dievo gailestingumui. Kai prof. L. P. Karsavinui buvo tai pranešta, jis tuoj pat ryžtingai paprašė: „Dievas nori, kad aš mirčiau kaip katalikas. Stačiatikybė bijo, nesiryžta man padėti. Matyti, kad ji jau nebeįstengia net mirštančius kalinius palydėti į amžinybę. Gal rasite kataliką kunigą…“ Tuo metu centrinėje ligoninėje buvo tik vienas katalikų kunigas Adolf Feliksovič Kukuruzinski. Tai išsimokslinęs, senyvas kunigas lenkas, iki arešto buvęs Lucko vyskupijos valdytoju, – jis tuojau pat, liepos 17 d., atėjo pas prof. L. P. Karsaviną. Penktadienį, t. y. liepos 18 d., prieš pietus aplankiau profesorių… Profesorius pirmas ėmė kalbėti: „…Kaip aš dėkingas jums, broliai lietuviai, ir visai lietuvių tautai! Pasakyk Tamsta Lietuvos šviesuomenei, akademiniam krikščioniškam jaunimui, kad aš labai norėjau dar padirbėti Lietuvos mokslui ir mirti Lietuvoje, Kaune. Bet kiti Dievo keliai. Tegu žino lietuvių tauta, kad Karsavinas mirė kataliku. Pasakyk… Pasakyk… Paskutinius savo mokslinius darbus atiduodu lietuvių tautai, kuri mane geriausiai suprato, o mano šeimos nepaliks skurde. Būsiu su jumis visuose Jūsų kilniuose, šventuose darbuose!“¹⁶ Rusų visuomenės veikėjas ir bažnyčios istorikas Antonas Kartašovas, bendravęs su Karsavinu dar Peterburge prieš ištremiant filosofą į Vakarus, apie draugo mirtį lageryje sužinojo iš Vatikano leidinio Orientalia Christiana (1958). „Prieš mirdamas Levas Platonovičius atliko išpažintį ir priėmė komuniją iš Rytų rusų apeigų unitų šventiko, kuris buvo vienas iš nedaugelio susižavėjusių L. Pl-čiaus glosolalijų prie arbatos klausytojų. Tas pat unitų šventikas atgiedojo ir palaidojo L. Pl-čių. Tačiau kaip skurdžiai, valdiškai-biurokratiškai nušviečia Romos lotynų biografas šį tikrai karsavinišką atsisveikinimo sakramento priėmimą tegul ir Romos bažnyčios ribose bei prieglobstyje. Tai ne išdavystė, ne atsisakymas, ne Rytų pozicijos užleidimas atidavus pirmenybę vakarietiškajai unitų, o paprasčiausiai duotosios natūralios realybės priėmimas iš pakilusios virš jos anttikybinės, visuotinės bažnytinės sąmonės aukštumų… Ko čia kalbėti apskritai, prisipažinkime atvirai, kad tokiomis aplinkybėmis, Karsavino padėtyje in extremis, kai šalia nėra savo, stačiatikių, dvasios tėvo, mes patys, dėkingi gerajai Dievo Apvaizdai, priimtume tokius atsisveikinimo žodžius net ir tiesiog iš Romos kataliko… Jokie maži ir siaurakakčiai žmonės nesumenkins genialios rusiškos L. P. Karsavino asmenybės. Jos neįsprausi, nesudėsi į metrikinį unitų kunigėlio liudijimą, kad tas ir tas buvo pas jį jam atliekant išpažintį ir priimant šv. komuniją.  Ne, tegul nepuoselėja tuščių vilčių padarę iš Karsavino savo konvertitą…“¹⁷ Gausybė faktinių klaidų, o ypač abiejų pasakotojų intonacija verčia manyti, jog ir vienam, ir kitam rūpėjo pirmiausia pasisavinti – tautiškai ir konfesiškai – iš tikrųjų virš nacionalinės bei tikybinės sąmonės pakilusį mąstytoją.

Beje, tautinės ir konfesinės Karsavino preferencijos – išties didi ir sudėtinga problema, dar nesulaukusi rimtesnių svarstymų nei Lietuvoje, nei, atrodo, Rusijoje (juk negalėtume pavadinti rimta ką tik cituotos ir panašios rusiškos-stačiatikiškos bei lietuviškos-katalikiškos apologetikos). Nemėgindami čia šios problemos spręsti, o ir dėl to, kad mus šįkart domina vien tam tikri Karsavino santykio su Lietuva aspektai, prisiminkime tik dar vieną frazę iš jau minėto paskutinio mąstytojo laiško šeimai iš Abezės: „Lietuvių nedaug. Tai nuoširdūs žmonės, kurie manimi labai rūpinasi. Bet mano intelektualinis darbas ir dvasinis gyvenimas jų iš esmės nedomina…“¹⁸ Žinoma, lagerio sąlygomis susidomėjimas intelektualiniais ir dvasiniais dalykais gali gerokai atvėsti. Ir vis dėlto – apie tai byloja daugybė atsiminimų – lagerio ligoninėje Karsavinui pavyko suburti gana gausų bendraminčių bei entuziastingų klausytojų būrį: itin ryškus šiuo atžvilgiu leningradiečio inžinieriaus Anatolijaus Vanejevo pavyzdys. Tačiau ar nebuvo mąstytojas įžvelgęs šio lietuvių bruožo dar profesoriavimo Kauno universitete metais? Tai – bent iš dalies – siejasi su pradžioje minėtomis dabartinių Lietuvos filosofų išvadomis apie Karsavino filosofijos likimą Lietuvoje. Bandydami šį bei tą išsiaiškinti atverskime kitą galimą Karsavino gyvenimo bei kūrybos kontekstą.

2. Filosofinis         

            Karsavinas pradėjo savo profesionalią intelektualinę veiklą kaip istorikas medievistas. Pirmieji jo mokslo darbai yra perdėm akademiški – galėtume juos priskirti tiesiog gana siaurai istorijos šaltinių mokslo sričiai. Tačiau 1916 metais apgintoje disertacijoje Viduramžių religingumo pagrindai aptinkame jau visiškai naujų, ne visuomet būtinų, o kartais net tiesiog nepageidautinų mokslinio mąstymo bruožų, būtent – atskleidžiančių tyrinėtojo individualumą. Karsavino kolegė istorikė O. Dobiaš-Roždestvenskaja recenzijoje gražiai pastebėjo: „Autorius supynė gardžiakvapį rinktinių gėlių vainiką, bet svetimose rankose jis vysta, nes jos atplėštos nuo šaknų“¹⁹. Puiki filosofinio veikalo bei filosofinio mąstymo charakteristika: filosofinė idėja tikrai vysta „svetimose rankose“ – geriausiu atveju ji gali tapti istorinio filosofinio tyrimo objektu. Daugelis Karsavino žinovų kalba apie pirmąjį mokslininko kūrybos dešimtmetį (nuo universiteto baigimo iki Viduramžių religingumo pagrindų) kaip apie „kelią iš istorijos į filosofiją“. Tokią evoliucijos kryptį lėmė, matyt, itin individualus mokslinio tyrimo objekto suvokimas, suformavęs kartu ir savitą Karsavino – tarkime taip su tam tikromis išlygomis – „mokslinį istorinį metodą“²⁰. Užsibrėžęs tikslą rekonstruoti viduramžių žmogaus tipą, Karsavinas analizuoja istorinį objektą dviem aspektais: „vertikaliai“ – nustatydamas imanentinės objekto evoliucijos dėsningumus bėgant vadinamajam objektyviam laikui, ir „horizontaliai“ – atkurdamas visus įmanomus objekto ryšius ir santykius su kitais istoriniais objektais bei reiškiniais tam tikroje istorinėje situacijoje, tam tikrame šio objektyvaus laiko etape. Tęsdami tokią geometrinę Karsavino metodo interpretaciją sakytume, kad šių vertikalios linijos ir horizontalios plokštumos susikirtimo taškas yra istorinė asmenybė. Būtent asmenybė tampa dabar centrine filosofine tyrinėtojo problema – L. Kołakowskis tokio pobūdžio asmenines filosofines problemas vadina rūpesčiais, G. Marcelis – paslaptimis. Tai dar vienas ženklas, rodantis, kad Karsavinas pereina nuo mokslinio mąstymo stiliaus prie filosofinio: filosofuoti galima tik apie tai, kas egzistencialiai rūpi, kas sudaro asmeninę egzistencinę paslaptį.

            Pirmuoju iš tiesų filosofiniu Karsavino kūriniu derėtų tikriausiai laikyti Noctes Petropolitanae (1922). Čia, be dviejų minėtų filosofinio mąstymo bruožų (itin individualus problemos traktavimo būdas ir asmeninis egzistencinis rūpestis), galima aptikti ir kitų. Kokių? Kas gi radikaliai skiria mokslą ir filosofiją? Nė nepradėdamas nereikalingos čia lyginamosios šių dviejų dvasinės žmogaus veiklos sričių analizės nurodyčiau tik svarbiausia (kaip visuomet tokiu atveju remdamasis M. Heideggerio ir A. Šliogerio koncepcijomis, kurioms iš esmės pritariu): mokslas tyrinėja, pažįsta pasaulį, filosofija jį mąsto. Kad ir kaip paradoksaliai tai galėtų nuskambėti, dera šią mintį logiškai pratęsti: mokslas nemąsto, filosofija netyrinėja. Ir dar: filosofiniam mąstymui nuo „vystyklų“, t. y. nuo pat jo atsiradimo senovės Graikijoje būdingi nuostaba, abejonė, klausimas. Tai anaiptol nereiškia, jog filosofinius tekstus sudaro vien jaustukai ir klaustukai, tačiau skvarbus skaitytojo žvilgsnis visuomet pastebės esminę filosofo nuostabą, abejonę, jo keliamus – pirmiausia sau pačiam– klausimus, kad ir koks kategoriškas atrodytų jo kūrinio kontekstas. Taip ir čia, Petrapilio naktyse: nepaisant gana sklandžios, nuoseklios naracijos (kartais virstančios net sui generis deklaracija), neįmanoma nepastebėti, jog autorius nuolat nustemba, abejoja, klausia – savęs, savo mylimosios, Dievo, o tai reiškia, kad klausimai yra ne kasdienio, ne pažintinio, o filosofinio pobūdžio, vadinasi, atsakymai į juos negali būti traktuojami kaip naudinga informacija ar mokslo dėsniai; žinoma, juk autorius nieko netyrinėja – jis mąsto. Panašiai galėtume apibūdinti ir du kitus – filosofinius par excellence – Karsavino tekstus: О личности (1929) ir Поэма о смерти (1931).

             Noctes Petropolitanae kartais vadinamos poema. Konstatavus filosofinius šio kūrinio bruožus būtų galima patikslinti: filosofinė poema. Ar nėra toks žodžių derinys tam tikras nesusipratimas, bent jau – oksimoronas? Vėlgi (kaip ir filosofijos ir mokslo santykio atveju) nesvarstysiu čia nuosekliai jau ne kartą svarstyto filosofijos ir poezijos santykio²¹; priminsiu tik kai kurias svarbiausias problemos konteksto gaires. Nors ir piktinosi kadaise P. Valéry (beje, visai ne piktai, veikiau sąmojingai: pavadinti poetą filosofu tai lyg „supainioti dailininką marinistą su laivo kapitonu“), ištisa puikių teoretikų plejada – Novalis, F. Schlegelis, M. Heideggeris, H. G. Gadameris, lietuviai A. Maceina, J. Girnius – argumentuotai parodė esminį filosofijos ir poezijos giminingumą. Štai Maceina taikliai pastebi, kad „filosofija ir poezija… iš bendro šaltinio (kalbos) kyla“, o išskirdamas du žodžio pradus, dvi jo turinio išraiškas – vaizdą ir sąvoką, samprotauja: poezija atsiremia į vaizdinį žodžio pradą, filosofija – į sąvokinį. „Poezijoje žodis virsta vaizdu, nors ir nenustoja pirmykščio sąvokinio prado. Filosofijoje žodis virsta sąvoka, nors ir nepraranda pirmykščio vaizdinio prado. <…> Savo esmėje, – reziumuoja mąstytojas, – filosofija ir poezija yra tas pats dalykas. Abi jos yra kuriamasis daikto pavadinimas.“²² Neskubėkime tačiau paskui Maceiną ir netapatinkime absoliučiai, be išlygų, filosofijos ir poezijos – šių vis dėlto savitų dvasinės ar intelektualinės veiklos sferų. Reziumuokime savaip, kiek kompromisiškai, pavyzdžiui: poeto ar filosofo sukurtas literatūros kūrinys yra iš esmės poezija; filosofija sudaro šio kūrinio pamatą. Arba: iš filosofijos – idėjos, minties, koncepcijos, jau implicite turinčios savyje poezijos, t. y. iš dar nesuformuoto turinio, gimsta poezija – vaizdas, skambesys, kompozicija, taip pat implicite turinti savyje filosofijos, t. y. turinio jau sąlygota forma. Visa tai aiškiai matome Petrapilio naktyse: kaip ir dera subtiliam žodžio menui, sąvoka čia neatsiejama nuo vaizdo, forma – nuo turinio, skambesys ir kompozicija remiasi idėja ir koncepcija. „Ne vien dvasiniam gyvenimui esu aš žemėje gimęs, bet ir kūniškam…“: atrodytų, nedviprasmiškas konceptualus pareiškimas; betgi kartu biblinio „Ne vien duona…“ (Įst 8, 3; Mt 4, 4; Lk 4, 4) parafrazė, tyčia atkartojant posakio melodiką. „O ir kodėl žemėj nederamas malonumas įmanomas danguje, asketo minties droviai apkarpytas?.. <…> Jis nepasieks tobulumo, dėl Dievo Dievą atstūmęs asketas…“²³ Galėtume teigti, jog Karsavinas laikosi čia savotiškos absoliučios, besąlygiškos filosofinio bei poetinio žodžio vertės nuostatos, ir tai padaro jo filosofiją itin savita ir sunkiai išverčiama į kitas kalbas. Kitą, stilistiškai labai panašų į Noctes, kūrinį autorius pats pavadino poema – Poema apie mirtį; nepadarytume apmaudžios klaidos, turbūt nenusižengtume ir autoriaus sumanymui ėmę traktuoti ir gerokai teoriškesnį veikalą О личности kaip filosofinę poemą.

            Šitaip apibūdinę Karsavino filosofavimo stilių, pamėginkime dar sykį paklausti savęs, kodėl gi, kaip teigia Lietuvos filosofijos istorikai, „L. Karsavino filosofinė koncepcija Lietuvoje plačiau nepaplito ir ryškesnio poveikio filosofinei kultūrai nedarė“ ir „Lietuvos intelektualinės tradicijos Karsavino filosofiją paveikė labai nežymiai…“? Prisipažinsiu, kad knieti atsakyti į šį klausimą trumpai ir drastiškai: Lietuvoje niekad nebuvo normalios filosofijos – tad ir nebuvo kam to poveikio daryti nei iš ko jį patirti. Tačiau derėtų vis dėlto pasiaiškinti…

            Pavartykime minėto antrojo Šaltinių tomo įvadą ir susidarykime įspūdį apie filosofinę situaciją Lietuvoje jon atvykstant Karsavinui. Štai keletas esminių bruožų: „XIX a. pabaigoje ir XX a. pradžioje… Lietuvoje susiformavo materialistinė filosofija…“; „Metafizinio materializmo tąsa nepriklausomoje Lietuvoje iki 1940 m. buvo gamtotyrinis materializmas“; „…pradėjo plisti marksistinės filosofijos koncepcijos“; „…suintensyvėjo idealistinės filosofijos plėtotė“, čia „…vyravo katalikiškoji filosofija“; „išryškėjo ir augustiniškoji antiintelektualinė tendencija…“; „Profesionaliausiai ir sistemingiausiai buvo išplėtota neotomistinė filosofija…“, jos „atstovai daugiausia laikėsi vadinamojo nuosaikaus katalikiškojo realizmo“, susidarė „katalikiškojo solidarizmo koncepcija…“, ją „papildė organinės visuomenės ir korporatyvizmo idėjos“²⁴… Niūrokas vaizdelis: daugybė „-izmų“ nurodo į cechinę – sakyčiau, net partinę – filosofų priklausomybę, o juk partijų atstovams svarbiausia yra ginti ir propaguoti savo poziciją kaip „vienintelę teisingą“ ir neigti kitas kaip „a priori neteisingas“ – taip dažniausiai ir buvo elgiamasi „partinėje“ XX amžiaus pradžios Lietuvos filosofijoje. Pažvelgę į kiek ankstesnį Lietuvos filosofijos laikotarpį, pavyzdžiui, į XIX a. pradžios Vilniaus universitetą, pastebėsime kitą ne itin filosofinę tendenciją: dėstyti didžiąsias Vakarų filosofines sistemas, remiantis dažnai, kaip dabar jau žinome²⁵, antriniais šaltiniais. Dabartinę situaciją taikliai apibūdina Jūratė Baranova: „Filosofija išvirto į filosofijos kritiką. Gyvename tekstų perpasakojimo ir kritikavimo paradigmoje. Filosofija klasikine šio žodžio prasme iš tiesų pasibaigusi“²⁶. Vis dėlto nemanau, kad filosofija šiandien yra „pasibaigusi“ ar šiaip kada nors galėtų „pasibaigti“. Bet kokiomis – istorinėmis, politinėmis, geografinėmis, finansinėmis etc. – sąlygomis yra galimybė filosofiškai nusiteikti, t. y. stebėtis, abejoti, klausti, mąstyti: tai yra filosofijos esmė, o visa kita – dėstymas, rašymas, kritikavimas, „partinis-filosofinis“ politikavimas – gali būti traktuojama tik kaip priedai, pačiai filosofijai nebūtini, o dažniausiai net kenksmingi. Filosofiją kaip nusiteikimą, kaip gyvenimo būdą pavertus profesija, amatu, šie priedai užima vyraujančias pozicijas ir užgožia pačią filosofiją. Todėl vadinamuosiuose akademiniuose sluoksniuose tikros filosofijos daigų tenka ieškoti, kaip sakoma, dieną su žiburiu, nors jų visada būna (daugiau ar mažiau – tai jau kita problema). Yra ir dabar, „filosofijai išvirtus į kritiką“, buvo ir senajame Vilniaus universitete: šalia auditorijų banginių J. H. Abichto, A. Daugirdo staiga ir, deja, neilgam „išdygo“ publikos numylėtinis J. Gołuchowskis. Buvo jų, žinoma, ir Karsavino meto Lietuvoje, tačiau jie nesužydėjo, nes buvo užgožti pernelyg išsikerojusių akademinių ir partinių „-izmų“ piktžolių.

            Štai gana iškalbingas pavyzdys. Į Karsavino О личности atsiliepė Kazimieras Ambrozaitis (Sub specie aeternitatis aut durationis // Logos, 1930, Nr. 1). Karsavino koncepciją priskiriama prie „teosofinių gnostinių deklamacijų apie asmenį apskritai“. Recenzentas pateikia savo asmenybės sampratą – tiksliau ne savo, o savo „partijos“: didžiausias teorinis recenzijos skyrius vadinasi Žmogaus asmuo scholastinės filosofijos šviesoje. Sukritikavęs „šioje šviesoje“ Karsavino „žmogų ir Dievą, angelus ir velnius“, asmens sampratą ir pažinimo teoriją K. Ambrozaitis daro išvadą: „Karsavino asmenybės koncepcija yra ne tik gnoseologiškai nepagrįsta, bet ir apskritai nesuderinama su krikščionybės tiesomis“²⁷. Kolegos darbą įvertino ir V. Sezemanas. Jo recenzija gerokai palankesnė (nemanau, jog vien dėl to, kad autorius – senas recenzento bičiulis), dalykiškesnė (galbūt iš dalies todėl, kad Sezemanas intelektualiai susiformavo ne lietuviškų filosofinių partijų kovos lauke). Recenzentas mato Karsavino veikale „drąsų mėginimą iš naujo suprasti ir išaiškinti krikščionybės mokslą ir pasaulėžvalgą“, teigia, jog „autorius nurodė tą kelią, kuriuo krikščionybės filosofija turi sekti…“²⁸, tačiau nieko iš esmės nekalba apie veikalo filosofiškumą.

            Atrodo, panašiai Karsavino filosofija traktuojama ir Rusijoje. Negalėčiau, žinoma, garantuoti dėl visų rusų filosofijos istorikų ir tyrinėtojų, tačiau jau minėtas Karsavino specialistas S. Choružijus mielai pripažįsta, jog О личности yra „krikščioniškoji asmenybės filosofija, ir pagrindiniai jos postulatai sąlygoti atitinkamų krikščioniškosios dogmatikos pozicijų“. Gilindamasis į Karsavino koncepciją, jis rimtai lygia greta šias „pozicijas“ svarsto: „Dera prisiminti… kad vienas pagrindinių Dievo predikatų – Jo nesukurtumas, „bepradiškumas“, o kūrinija jau pagal apibrėžimą sukurta…“²⁹, nors kartais kalba ir apie esminius filosofinius „klausimus“, „nuostabą“…

            Toks Karsavino filosofijos traktavimas, o visų pirma, žinoma, pats religinis šios filosofijos pobūdis verčia šį dalyką aptarti atskirai. Tačiau kalbėti derėtų veikiau ne apie „religinį filosofavimą“, bet apie religinį, net, sakyčiau, teologinį Karsavino mąstymo būdą – šalia jau kiek aptartų mokslinio, filosofinio ir poetinio. O pirmiausia – apie principinį teologijos bei filosofijos ir mokslo skirtumą, kuris ne visada aiškiai matomas ir dar rečiau specialiai akcentuojamas. Morfologinis žodžių teo-logija ir, tarkim, bio-logija ar geo-logija panašumas leidžia, bent jau formaliai, sugretinti „mokslą apie dievą“ su mokslais apie gyvybę ar žemę, o tokie posakiai kaip filosofinis-teologinis traktatas ar filosofijos–teologijos fakultetas skirti, atrodo, atspindėti ne įdomią ar keistoką gana skirtingų, net priešingų reiškinių kombinaciją (kaip, pavyzdžiui, mokslinis fantastinis romanas ar anglų–rusų kalbų žodynas), o jų esminį neatskiriamumą, kone visišką tapatumą. Vis dėlto reikėtų šiuos dalykus griežtai skirti, ir tam yra pakankamas loginis pagrindas. Mokslas, sakėme anksčiau, tyrinėja, pažįsta pasaulį, filosofija jį mąsto; teologija nieko netyrinėja ir nemąsto – ji aiškina, komentuoja, geriausiu atveju pagrindžia – ad majorem Dei gloriam – kartą ir visiems laikams duotą (sukurtą), ne-tyrinėtą ir ne-mąstytą pasaulį. Filosofija mąsto keldama filosofinius klausimus, į kuriuos – tai žinoma iš anksto – jokių galutinių atsakymų nėra ir būti negali; mokslas pažįsta formuluodamas pažintinius (mokslinius) klausimus, į kuriuos kaskart randa „galutinius“ atsakymus, nors šie atsakymai mokslo raidoje gali būti keičiami, tobulinami, kartais net apverčiami aukštyn kojom. Teologija pradeda nuo galutinio, nekintamo atsakymo – čia jos stichija, conditio sine qua non; atsakymo nebuvimas ar galimybė jį kaip nors keisti – visiškai nepriimtina, tiesiog katastrofiška teologijai situacija. Tatai daro teologiją, švelniai tariant, itin sunkiai suderinamą su filosofija ir mokslu; ir vis dėlto… A. Maceina labai tiksliai ir jautriai apibūdino pamatinius filosofijos principus – nuostabą, abejonę, klausimą (žr. Filosofijos kilmė ir prasmė) ir, priskirdamas save filosofų luomui, teigė besivadovaująs būtent šiais principais. Tačiau gerai žinoma, kaip smarkiai jį veikė krikščioniška dogmatika. Mąstytojas to anaiptol neslėpė, priešingai – itin originaliai aiškinosi: krikščionybės dogmas, tuos galutinius atsakymus jis atseit suvokiąs ne kaip primestus iš svetur, o kaip savuosius… Psichologijoje yra gana taiklus terminas tokiam reiškiniui apibūdinti – „racionalizacija“: neurotikas bando racionaliai paaiškinti – ne tik kitiems, bet ir sau pačiam – savo visiškai neracionalius veiksmus, kurių jis paprasčiausiai nepajėgus išvengti. Panašiai, matyt, elgiasi Maceina, kiti „filosofai-teologai“, o ir Karsavinas. Štai, pavyzdžiui, pasažas iš Kristaus gimimo: „Teigdami, kad žmogaus sąmonei nors trupučiuką suvokiama neabejotina, besąlygiška tiesa, mes (bent jau nesąmoningai) teigiame, kad mūsų (visada asmeninė!) sąmonė susijusi su tuo, kas besąlygiška. O kadangi tai, kas besąlygiška, ir yra Dievas, vadinasi, mes pripažįstame mūsų asmeninę sąmonę esant Dievažmogiška, o Dievą – įsikūnijantį žmonijoje“³⁰. Tai ne jauno klieriko kursinis darbas, o istorijos daktaro, Petrogrado universiteto profesoriaus „pamokslas“; tiesa, tada, 1919–1920 metais, dar nebuvo parašyti pagrindiniai filosofiniai veikalai, bet ir susiformavęs filosofas 1929-aisiais paskelbė būtent tokį tekstą, o ir vėliau, taisydamas laikraščio atspaudus, nerado čia nieko taisytino. Įsižiūrėkime: ar neatrodo, kad tezei apie Dievo įsikūnijimą žmonijoje įrodyti vargu ar pakanka prielaidos apie žmogaus „nors trupučiuką“ suvokiamą „besąlygišką“ tiesą? Bet tezė yra, ir ją reikia žūtbūt įrodyti, nes kaip nors koreguoti ar juo labiau atmesti ją būtų neįsivaizduojamas nusikaltimas prieš dogmą. Tad imama „racionalizuoti“. Keliuose Karsavino pamokslų puslapiuose – geras tuzinas tokios „argumentacijos“ pavyzdžių; ir net: „…kam čia mums proto argumentai, jei kalbame to, kas aukščiau, tikėjimo vardu?“³¹ Moksliniam, filosofiniam, net ir poetiniam mąstymui tai – nesusipratimas, tiesiog skandalas; teologiškai žiūrint, matyt, – visiška tvarka, norma. Įdomu, – nors ir be galo keista, – kad Karsavinui sekasi visa tai gana harmoningai suderinti, dažniausiai net vieno veikalo ribose: tokie yra jau ne kartą minėti Noctes Petropolitanae, О личности, Poema apie mirtį ir daugelis kitų.

            Konstatavę tokią Karsavino mąstymo stilių įvairovę sukurkime dar vieną, gal kiek netikėtą mąstytojo kūrybos svarstymų kontekstą.

3. Postmodernistinis

            Istorija yra užfiksavusi gausybę, atrodytų, nesuderinamų dalykų susiliejimo ir net tam tikros dermės pavyzdžių. Ir dar daugiau šių paradoksų paaiškinimo variantų. Baigiantis XX amžiui mes vis mažiau stebėjomės tokio pobūdžio reiškiniais, o prasidėjus trečiam tūkstantmečiui jau ir visai nesistebime. Mūsų visuotinio griežtų ribų ištrynimo epochą dabar vadiname postmodernizmu. Jai būdingas ne tik bent kiek pastebimų aukštojo meno ir vadinamosios masinės kultūros, kultūros plačiąja prasme ir ekonomikos skirčių išnykimas; nuolat stebime nesustabdomą ir nesuvaldomą verslo ir mokslo, sporto ir politikos, prekybos ir meno susiliejimą. Fredricas Jamesonas atkreipia dėmesį į dar vieną įdomią ir su mūsų aptariamais reikalais tiesiogiai susijusią tendenciją: „…nyksta senosios žanro ir diskurso kategorijos… <…> Tarkime, kaip vadintini Michelio Foucault darbai, – klausia prityręs postmodernizmo tyrinėtojas, – filosofija, istorija, socialine teorija ar politiniu mokslu?“³²  Kaip, paklauskime savo ruožtu, vadintini Karsavino darbai – mokslas, filosofija, poezija ar teologija? Ir Foucault atveju (kaip pastebi F. Jamesonas), ir Karsavino – tai, ko gero, „ir visi tie dalykai, ir nė vienas iš jų“. Tad gal Karsavinas, kaip ir Foucault, – postmodernistas? Iš pirmo žvilgsnio – visiška nesąmonė: juk postmodernizmas – antrosios XX amžiaus pusės reiškinys, o Karsavinas kūrė pirmoje jo pusėje, būtent modernizmo epochoje, kurios meną, pasak E. Gombricho, postmodernistai kaip tik ir ketino galutinai nugramzdinti praeitin. Tačiau taip situacija atrodo tik tuo atveju, jeigu terminą „postmodernizmas“ traktuosime vien chronologiškai. Bet štai Umberto Eco siūlo kitokį supratimą: „Postmodernizmas nėra chronologiškai apibūdinama kryptis… Galima teigti, kad kiekviena epocha turi savąjį postmodernizmą…“³³ Iš tikrųjų, net jeigu postmodernizmu, sekdami nūdienos paradigma, vadinsime tik tam tikrą sąjūdį, siekiantį įveikti pastaruoju metu įsigalėjusias ir jau galbūt išsisėmusias ar net įkyrėjusias mokslo, meno, apskritai kultūros tendencijas, panašių reiškinių aptiksime bet kuriuo kultūros istorijos tarpsniu. Kita vertus, suteikę žodžiui „postmodernizmas“ tam tikro mąstymo ar kūrybos stiliaus (stilių kombinacijos, visumos) reikšmę, taip pat nesunkiai įsitikinsime, jog tai ne mūsų epochos išradimas. Beje, pradėjęs dabarties kultūriniame kontekste funkcionuoti kaip naujos meno (iš pradžių architektūros – Ch. Jencks, 1977) krypties apibūdinimas, šiandien terminas „postmodernizmas“ suvokiamas kur kas plačiau. F. Jamesonas linkęs taip vadinti visą dabartinės visuomenės situaciją, vadinamąją trečiąją kapitalizmo stadiją su jai būdingu specifiniu „gamybos būdu“ (K. Marxo terminas), t. y. ekonomika, politika, finansiniu kapitalu bei kultūra apskritai, nuolat pabrėždamas vis glaudesnę šių sferų sąveiką ir net jų neatskiriamumą. Visa tai, žinoma, nebūtinai tiesiogiai (ar net netiesiogiai) susiję su Karsavino kūryba, o ir rūpi mums kol kas vien keistokas jo mąstymo būdas, kiek primenantis postmodernistinį. Aišku savaime, kad ne postmodernistinės srovės ar mados paskatino Karsaviną šitaip „supainioti“ mokslą, filosofiją, poeziją ir teologiją; tad, aptikę tokį reiškinį modernizmo epochoje, atsigręžkime į dar tolesnę praeitį. Kuo laikytini, – klauskime kiek perfrazavę Jamesoną, – I. Newtonas, G. W. Leibnizas, B. Pascalis: fizikais, matematikais, filosofais, teologais? „Ginčytina“, – pasakytų Jamesonas, nors atskirus šių autorių veikalus priskirtume tam tikram žanrui ar diskursui nepatyrę didesnių keblumų: Philosophiae naturalis principia mathematica tai ne traktatas Apie du esminius Šventojo Rašto teksto iškraipymus, o ir Pensées ne itin primena traktatą Apie skaičių dalumo pobūdį. Tačiau ką manytume apie epines Homero poemas, Dante’s Dieviškąją komediją – poezija, filosofija, istorija, teologija (gal mitologija)?.. Taigi šiuo atžvilgiu Foucault nė kiek ne postmoderniškesnis už Karsaviną ar net už Dante ar Homerą. Nebent jis postmodernistiškai nebetiki, kaip pasakytų J. Stainesas, „didžiosiomis praeities sistemomis – istorija, pažanga, tiesa“, o anie – ypač krikščioniškai (stačiatikiškai ar katalikiškai), mitologiškai, morališkai, patriotiškai ar dar kaip nors užsiangažavę. Tačiau juk postmodernistai – lygiai taip pat (galbūt tiksliau – savaip) angažuoti, nes taip pat tiki, sakytume, savo „didžiąja sistema“ – būtent šiuo tariamu neangažuotumu ir griežtai smerkia visus vadinamuosius kitatikius. Tai, beje, taikliai pastebėjo S. Choružijus vienoje viešoje diskusijoje, viešėdamas Vilniuje Karsavino 120-ųjų gimimo metinių proga. Nesilaikydamas šio esminio neangažuotumo principo, – šmaikštavo profesorius, – tuoj pat neteksi darbo kokiame nors postmodernistiniame universitete. Niekas jam tada neprikišo (padarykime tai esant progai dabar), kad lygiai taip pat, nesilaikydamas, tarkim, katalikybės dogmų, kaipmat neteksi darbo kokiame nors Fribūro ar Leveno katalikiškame universitete. Šis gal kiek partinio pobūdžio bendras bruožas iš dalies sumenkina pernelyg akcentuojamą „esminį“ postmodernizmo ir klasikos (jei taip konvencionaliai pavadintume visą prieš-postmodernistinę kultūrinę paradigmą) nesuderinamumą. Vis dėlto nepersistengdami vaikydamiesi panašumų, pabrėžkime ir vieną įdomią bei reikšmingą distinkciją: nei Karsavinas, nei juo labiau Dante ar Homeras nevartojo tokių šiuolaikinių kūrybinių priemonių kaip dekonstrukcija ir pastišas – bent jau sąmoningai, nes kažką panašaus, mažų mažiausia tam tikrų jų elementų galima aptikti įvairių kūrybos sričių istorijoje nuo neatmenamų laikų. Užtat Karsavino raštai, apskritai jo mąstymo būdas, idėjos, formos atrodo esą nepaprastai trąši dirva šiuos du metodus vartojantiems postmoderniems kūrėjams. Su išlyga, žinoma, – jeigu iš esmės pastišas ir dekonstrukcija gali būti laikomi vaisingomis kūrybinėmis procedūromis…

Postmodernizmas – ir kaip kūrybinis sąjūdis, ir kaip visuomenės būsena – vis dar nėra giliai perprastas dalykas, galbūt iš dalies todėl, kad tai yra ne praeities, bet mūsų dienų reiškinys, o, kaip gražiai pastebi F. Jamesonas, „protui nėra sunkesnės užduoties, kaip suvokti dabartį iš vidaus“³⁴. Stengdamiesi vis dėlto įvykdyti šią sunkią ir kilnią užduotį, kartu imame geriau suvokti praeitį – ne itin tolimą, pavyzdžiui, modernizmo epochą ir jai atstovaujančią L. Karsavino kūrybą, o ir kur kas senesnę. Taip pamažu išryškėja ir anapus laiko esančios kultūrinės konstantos, kaip antai ribų tarp įvairių kūrybinės veiklos sričių konvencionalumas. Įsitikiname, kad ne tik nūn, postmodernizmo sąlygomis, bet ir seniai praėjusiais laikais bergždžiai mėgintume išskirti „gryną“ filosofą, mokslininką, poetą ar teologą. Tačiau, jei vis dėlto egzistuoja bent menkiausia galimybė šiuos dalykus skirti, norėčiau, kad šie mano samprotavimai būtų suvokiami kaip filosofiniai (nebūtinai poetiniai) nuostaba, abejonė, klausimas, bet ne kaip mokslinis tyrimas ir, žinoma, jau ne kaip teologinis išankstinės tiesos pagrindimas.

¹ Lietuvos filosofinės minties istorijos šaltiniai, t. II. – Mintis, Vilnius, 1991, p. 8, 156.

² L. Karsavino archyvas, knyga I. – Vilniaus universiteto leidykla, 2002, p. 11.

³ „Aš stojau į Lietuvos pusę, nes Lietuva nuo XIII amžiaus buvo tiesioginė mano protėvių tėvynė, nes šie protėviai gyveno ne iš lenkų, bet iš lietuvių valstiečių darbo, nes Lietuva buvo itin silpna ir pagaliau dėl tos lemiamos priežasties, kad tik nepriklausoma Lietuva, įsikūrusi Vilniuje, gali sėkmingai apginti net tuos savo interesus, kuriuos istorinė lemtis susiejo, atrodytų, su Lenkijos interesais.“ – Keletas biografinių duomenų (1928 m. birželio 7 d. laiškas J. Griniui) // Les Amis de Milosz, 1979, Nr. 16/17, p. 20–21.

⁴ Atsiminimai apie Vincą Mykolaitį-Putiną. – Vaga, Vilnius, 1992, p. 181.

⁵ A. J. Greimas. Iš arti ir iš toli. – Vaga, Vilnius, 1991, p. 21.

⁶ L. Karsavinas. Europos kultūros istorija, t. I. – Vaga, Vilnius, 1991, p. IV.

⁷ A. Bukontas. Dvasinis Levo Karsavino testamentas // L. Karsavinas. Toje akimirkoje – amžinybė. – Lietuvos rašytojų sąjungos leidykla, Vilnius, 2000, p. 10. Šiame leidinyje publikuojamas rusiško Karsavino teksto vertimas į lietuvių kalbą (vertė J. Morkus, p. 179–202); lietuviškas Karsavino tekstas – Katalikų kalendorius žinynas, 1989, p. 172–180.

⁸ L. Karsavino archyvas…, p. 123.

⁹ A. Maceina. Filosofijos keliu // Raštai, t. VI. – Mintis, Vilnius, 1994, p. 426.

¹⁰ A. Maceina. Cor inquietum // Raštai, t. III. – Mintis, Vilnius, 1990, p. 38.

¹¹ A. Maceina. Filosofijos kilmė ir prasmė // Raštai, t. VI, p. 283.

¹² A. Maceina. Filosofijos keliu…, p. 437.

¹³ С. Хоружий. Карсавин и де Местр // Вопросы философии, 1989, № 3, с. 88.

¹⁴ С. Хоружий. Лев Платонович Карсавин // Литературная газета, 1989 02 22.

¹⁵ Л. Карсавин. Религиозно-философские сочинения. – Renaissance, Москва, 1992, с. 320–321.

¹⁶ V. Nasevičius. Paskutinės profesoriaus Karsavino dienos // Šiaurės Atėnai, 1994, liepos 8.

¹⁷ А. Карташев. Лев Платонович Карсавин (1882–1952) // Л. Карсавин. Малые сочинения. – Алетейя, Санкт-Петербург, 1994, с. 476–477.

¹⁸ L. Karsavino archyvas…, p. 123.

¹⁹ О. Добиаш-Рождественская. Религиозная психология средневековья в исследовании русского ученого. Cit. pagal: М. Бойцов. Не до конца забытый медиевист эпохи русского модерна… // Л. Карсавин. Монашество в средние века. – Высшая школа, Москва, 1992, с. 11.

²⁰ Nebūdamas specialistas istorikas, savarankiškai nagrinėdamas Karsavino istorinius veikalus niekad nebūčiau šio metodo pastebėjęs, todėl norėčiau pasinaudoti čia tyrinėtojo istoriko formuluote; kad ir kaip būčiau jam už tai dėkingas, jo vardo, deja, prisiminti negaliu – neretai prisikrovęs konferencijoje visokios mokslinės informacijos tik kuriam laikui praėjus imi aiškiai suvokti, kad juk „tasai“ iš tikrųjų iškėlė įdomią ir reikšmingą problemą… Tikiuosi vis dėlto, kad atkuriu čia girdėtą idėją iš esmės jos neiškraipydamas.

²¹ Kiek išsamiau žr.: A. Konickis. …vienintelėj iš begalybės vietų nuskirtoj. – Lietuvos filosofijos ir sociologijos institutas, Vilnius, 1999, p. 54–59.

²² A. Maceina. Cor inquietum…, p. 36–38, 40.

²³ Л. Карсавин. Noctes Petropolitanae. – Петербург, 1922, с. 197, 188, 199.

²⁴ Lietuvos filosofinės minties istorijos šaltiniai…, p. 5–8.

²⁵ Žr. D. Viliūnas. Apšvietos epistemologija Lietuvoje XIX a. pirmojoje pusėje. Filosofijos daktaro disertacija, 2002 (rankraštis).

²⁶ Mąstymo pratybos – atspara chaosui // Šiaurės Atėnai, 2003, balandžio 26.

²⁷ Lietuvos filosofinės minties istorijos šaltiniai…, p. 30.

²⁸ V. Sezemanas. Asmenybės problemos nagrinėjimas // Raštai. – Mintis, Vilnius, 1997, p. 675, 685.

²⁹ С. Хоружий. Жизнь и учение Льва Карсавина // Л. Карсавин. Религиозно-философские сочинения…, c. XXX, LII.

³⁰ L. Karsavin. Kristaus gimimas // Naujoji Romuva, 2001, Nr. 4, p. 6.

³¹ L. Karsavin. Velykos, džiugiosios Velykos // ten pat, p. 8.

³² F. Jameson. Kultūros posūkis. – Lietuvos rašytojų sąjungos leidykla, Vilnius, 2002, p. 17.

³³ U. Eco. Rožės vardas. – Mintis–Alna, Vilnius, 1997, p. 426.

³⁴ F. Jameson. Op. cit., p. 66.

[ Aukрtyn ]

© Andrius Konickis, 2004